Gufron Makruf Dosen PAI Islamic Studies STAIN Salatiga
  • TEOLOGI ANTROPOSENTRIS HASSAN HANAFI

    PARADIGMA BARU TEOLOGI ISLAM

    (Studi Atas Pemikiran Teologi Antroposentris Hassan Hanafi)

    BAB I

    PENDAHULUAN

    Latar Belakang Masalah

    Setidaknya masa akhir masa al-Khulafa’ al-Rasyidin,usaha dan semangat pembebasan masyarakat dari ketertindasan, diskriminasi dan ketidak adilan sosial, tampak mulai memudar dari ritme kehidupan umat Islam. Hal ini terjadi karena selama pemerintahan empat khalifah tersebut, umat Islam disibukkan oleh perjuangan untuk menegakkan Islam dan menyebarluaskannya.[1] Akhirnya pun, pemikiran Islam karena persentuhannya dengan pemikiran Yunani, melahirkan aliran-aliran teologi disamping yang lebih disebabkan oleh faktor-faktor politik, juga lebih mengemukakan tema-tema filosofis,[2] sehingga pemikiran dan perdebatan teologi yang muncul dan berkembang waktu itu, bersifat defensif apologetik[3]. Struktur logika teologi lebih berbentuk dialektika Hegelian, bukan dialektika Marxian[4], yang mempunyai orientasi menentang ketidak adilan dan penindasan serta pemihakan kepada rakyat miskin.

    Teologi yang bersifat dialektik lebih diarahkan untuk mempertahankan doktrin dan memelihara kemurnianya, bukan dialektika konsep tetang watak sosial dan sejarah, disamping juga bahwa Ilmu kalam sering disusun sebagai persembahan kepada para penguasa yang dianggap sebagai wakil Tuhan di bumi. Sedemikian sehingga pemikiran teologi lepas dari sejarah dan pembicaraan tentang manusia, disamping cenderung sebagai legitimasi bagi status quo dari pada sebagai pembebas dan penggerak manusia ke arah kemandirian dan kesadaran.[5] Berkenaan dengan hal ini, melihat konstruksi logika teologi yang seperti itu, Hassan Hanafi berpendapat sebagai langkah awal, bahwa teologi yang notabene sebagai konsepsi  inti dalam pandangan Islam, mutlak harus dibenahi.

    Sesuai perkembangan zaman, dunia Islam membutuhkan teologi Islam yang bersifat tajriby (empirik), sebagai teologi yang lebih “membumi” dari pada “melangit” seperti selama ini. Dialektika-teologis terus berlanjut sepanjang sejarah peradaban manusia, sesuai dengan konteks zaman yang melingkupinya. Bagaimanapun, teologi tidak berarti hanya berbicara mengenai iman an-sich. Jika iman masih bersifat “pure matter” atau substantive, maka teologi lebih bersifat metodologik.[6]

    Fungsi kritis, fungsi profetik, dan fungsi liberalisme agama perlu semakin ditegaskan untuk dapat memberi “kesaksian” (syahadah) atas kemanusiaan, atas sejarah dan atas keadilan.[7] Dari spirit itulah Hanafi berpandangan, bahwa teologi adalah antropologi yang berarti ilmu-ilmu kemanusiaan sebagai tujuan perkataan dan anlisa percakapan. Teologi bukan Ilmu ketuhanan,[8] seperti halnya dalam pengertian literal kata teologi, tetapi dia adalah Ilmu tentang ajaran (kalam). Jadi, Obyek Ilmu ini mestinya bukan Tuhan.[9] Sebagai hermeunetik, teologi bukan Ilmu suci sebagaimana yang banyak dipahami orang, melainkan Ilmu sosial yang tersusun secara kemanusiaan dan merefleksikan konflik-konflik sosial politik. Bahwa setiap kelompok sosial yang berkepercayaan membaca kepentingannya sendiri dan mempertahankan dalam sistem kepercayaannya.[10] Atas dasar pengertian inilah, maka Hassan Hanafi mengkritik teologi (kalam) klasik yang prosedur berfikirnya bertolak dari Tuhan, tanpa perduli kondisi riil yang dialami manusia. Baginya sistem berfikir semacam ini memiliki kesenjangan yang jauh dengan penderitaan dunia Islam yang nyata.[11] Teologi Islam (Ilm Kalam Asy’ari) secara teoritis , menurut Hassan Hanafi tidak bisa dibuktikan secara Ilmiah maupun filosofis,[12] dan tidak “membumi” Hanafi mengajukan konsep baru tentang teologi Islam, tujuannya untuk menjadikan teologi klasik tidak sekedar sebagai dogma keagamaan yang  kosong, melainkan menjelma sebagai landasan etik dan motivasi tindakan manusia, karena itu gagasan-gagasan Hanafi yang berkaitan dengan teologi, berusaha untuk mentransformasikan teologi tradisional yang bersifat teosentris menuju antroposentris, dari Tuhan kepada manusia (bumi), dari tekstual menuju kontekstual, dari teori kepada tindakan, dan dari taqdir menuju kehendak bebas. Pemikiran ini minimal didasarkan atas dua alasan: pertama, kebutuhan akan adanya ideologi (teologi) yang jelas di tengah pertarungan global antara berbagai ideologi. Kedua, pentingnya teologi baru yang bukan hanya bersifat teoritik, tetapi sekaligus juga praktis yang bisa mewujudkan sebuah gerakan dalam sejarah.[13]

    Pengkajian teologi Islam tidaklah semata-mata tekstual an-sich, karena bagaimanapun istilah ‘teologi’ berarti tentang teo atau Tuhan yang sudah barang tentu ada “campur tangan pemikiran atau rasio manusia di dalamnya, serta intervensi atau pengaruh histeris (konteks ruang dan waktu) yang melingkupinya. Maka kajian teologi Islam sudah saatnya diiringi dengan pengkajian filsafat bahasa maupun kajian histories-kontekstual agar dapat lebih memahami segi-segi terdalam bagi materi teologi Islam[14]

    Teologi yang secara etimologi berasal dari kata logos dan theos, adalah ilmu perkataan (ilmu Kalam). sebab person tidak tunduk kepada ilmu. Tuhan tercemin dalam perkataan logology. Ilmu perkataan (ilmu kalam) adalah Ilmu tentang analisis percakapan, bukan hanya sebagai bentuk-bentuk yang murni ucapan, melainkan juga sebagai konteks perkataan yakni yang mengacu kepada iman. Wahyu adalah kehendak Tuhan, yaitu perkataan yang diturunkan oleh Tuhan kepada manusia dengan wahyu.[15] Sistem kepercayaan merupakan suatu ensambel konsep-konsep yang menetukan persepsi-persepsi manusia tentang dunia dan memberikan motivasi-motivasi kepada manusia untuk bertindak. Ia merupakan visi sederhana tentang dunia dan komitmen dengannya. Jadi sistem kepercayaan bukan suatu misteri yang melampaui akal atau keputusan yang buta dan berubah-ubah tentang kehendak yang menggantikan kepastian manusia.[16]

    Bagi Hanafi teologi bukan Ilmu suci yang fixed, tidak dapat dipersoalkan, dan mesti diterima begitu saja (taken for granted). Teologi adalah menyejarah, karena itu teologi mesti diperbaharui dan terus diperbaharui. Dalam konteks modern era global kebenaran teologi tradisional sudah tidak dapat lagi dipertahankan. Ia sudah tidak dapat lagi menjadi pegangan dan pandangan yang hidup dan memberi motivasi tindakan dalam kehidupan kongkrit. Dalam bukunya Min al-Aqidah Ila al-Tsawrah, Hanafi menyatakan, bahwa teologi tradisional telah gagal menjadi ideologi yang fungsional bagi kehidupan nyata di dunia ini. Kegagalan para teolog tradisional terjadi karena ketika mereka menyusun teologi tidak menyangkutkannya dengan kesadaran murni dan nilai-nilai dari perbuatan manusia. Hal ini berakibat munculnya kutub pertentangan antar keimanan teoritik (al-Tauhid al-Nazhari) dan keimanan praktis (al-Suluk al-Amali) di sementara umat, baik secara individual maupun secara sosial, sehingga menyebabkan umat dilanda keterceraian, keterpecahan dan terkoyak-koyak.[17] Cita-cita Hassan Hanafi adalah membangun kembali Ilmu Ushuluddin (teologi) dimana aqidah menjadi sebuah kekuatan revolusioner, membangunkanya dari kebisuan dan mengubahnya menjadi tenaga aktif di bumi dan pendobrak sejarah.[18] Jadi bagi Hanafi kritik teologis bukan hal yang tabu. Sebagai suatu karya pemikiran manusia, teologi sah dan terbuka untuk dikritik.sama dengan ilmu-ilmu yang lain, kebenaran teologi mestinya bukan melulu di tangkap konsepsional-teoritis, tetapi juga dalam pengujian di tingkat sosial-praktis dan fungsional. Dan secara umum, memang tidak ada suatu kebenaran yang unggal yang tersedia bagi manusia atau yang dipetik begitu saja. Manusia tiada hentinya (harus) mencari dan mewujudkan kebenarannya yang ditandai ruang dan waktu, secara konkrit dalam masyarakat dan sejarah.[19]

                Berdasarkan uraian yang telah dikemukakan di atas, berbagai permasalahan yang muncul segera dirumuskan menjadi poin-poin pokok masalah. kajian ini akan menginvestigasi jawaban atas tiga pertanyaan pokok sebagai berikut; pertama, Bagaimana pandangan Hassan Hanafi tentang Teologi antroposentris? kedua, Mengapa Hasan Hanafi merepresentasikan  Rasionalisme Mu’tazilah? ketiga, Bagaimana Pandangan Hassan Hanafi tentang Teologi Kalam klasik?

                Selanjutnya tujuan dan kegunaan dijadikan sebagai petunjuk arah. Dalam hal ini, sesuai dengan permasalahan pokok dalam penelitian ini, maka penelitian ini bertujuan untuk mengetahui Teologi Antroposentris, serta mempertimbangkan kembali faham Mu’tazilah yang selama ini tenggelam, dan semangat rasionalnya tampak dipandang sebelah mata atau bahkan banyak kritikan terhadap faham tersebut yang dianggapnya keluar dari semangat Al-Qur’an. Untuk itulah dalam penelitian ini secara jelas akan mengetahui; pertama, pandangan Hassan Hanafi tentang Teologi antoposentris, kedua, alasan Hassan Hanafi merepresentasikan Rasionalisme Mu’tazilah, ketiga, pandangan Hassan Hanafi tentang Teologi (kalam) klasik.

    Prior Research

    Hal ini dilakukan untuk menentukan posisi tema atas penelitisn ini. Banyak tulisan tentang pemikiran Hassan Hanafi baik buku maupun artikel, beberapa diantara tulisan tersebut adalah karya Kazuo Shimogaki, Between Modernity and Post modernity the Islamic left and Dr. Hassan Hanafi’s Thought A Critical Reading (1988), atau dalam Versi bahasa Indonesia, Kiri Islam antara Modernisme dan Post Modernisme, Telaah Kritis Pemikiran Hassan Hanafi, E.Kusnadiningrat, Teologi dan Pembebasan, Gagasan Islam Kiri Hassan Hanafi, (1999), Muhsin Mili, Zahirah al-Yassar al-Islam (Kairo 1981). A. Luthfi al-Syaukani, Oksidentalisme (Jakarta 1994), Ahmad Hassan Ridwan, dalam tesisnya, Pemikiran Hassan Hanafi, Studi Gagasan Reaktualisasi Tradisi Keilmuan Islam, (1997). Moch Nur Ichwan memaparkan tokoh ini dalam satu sub bab III dari skripsinya berjudul Hermeneutika Sosial al-Qur’an Hassan Hanafi (Yogyakarta 1995). Abdurrahman Wahid menjelaskan dalam artikelnya berjudul Agama, Ideologi dan pembangunan, Posisi Hassan Hanafi (Jakarta 1993), Thaha Machasin, Rekonstruksi Teologi Islam Tradisional Kajian terhadap Pemikiran Hassan Hanafi (Yogyakarta, 1994) M, Van Den Boom, From Dogma to Revolution (1989)

    Tulisan-tulisan di atas secara umum menyoroti pemikiran kontemporer Hassan Hanafi baik tentang gagasan Kiri Islam, hermeneutik, maupun oksidentalisme. Sedangkan dalam penelitian ini akan dicoba mengeksplorasi pandangan Hassan Hanafi tentang teologi antroposentris secara komprehensif serta khusus. Dan inilah tampaknya yang membedakan tulisan ini sejauh prior research penulis dengan tulisan-tulisan sebelumnya.

    Metode Dan Pendekatan

    Penelitian ini dibangun di atas sebuah metode sebagai tahapan-tahapan konkrit yang harus dilalui. Dalam penelitian data, metode yang digunakan adalah metode perpustakaan (Library Research) dengan langkah kongkrit membaca dan menelaah secara mendalam buku karya Hanafi, khususnya yang menyangkut pandangan Hanafi tentang teologi antoposentris  serta pandanganya tentang rasionalisme Mu’tazilah, kemudian disertakan sumber-sumber sekunder, yaitu komentar-komentar para penulis yang mengkaji tentang pemikiran Hanafi. Studi yang merupakan penelitian pustaka ini lebih bersifat deskriptif dan analitis yakni analitis dalam pemikiran historis. Data tentang pemikiran Hanafi akan ditelusuri dalam karya-karya intelektual. Sementara data yang berkaitan dengan sisi analitis dari tema ini akan ditelusuri dalam sumber-sumber primer dan hasil-hasil penelitian yang relevan.

    Setelah data terkumpul, kemudian dilakukan secara analitis, secara induktif komparatif. Metode induktif dipakai dalam rangka memperoleh gambaran untuk pemikiran Hanafi mengenai pandangannya tentang teologi antroposentris dan tentang rasionalisme mu’tazilah, kemudian Metode komparatif digunakan untuk membandingkan pemikiran Hanafi dengan pemikir-pemikir yang lainnya, guna mengungkap karakteristik pemikiran Hanafi.[20]

    Penelitian ini, menerapkan pendekatan sistematis Filosofis[21] sebagai sebuah pendekatan (sistematic Approach),”system” tersebut diartikan sebagai suatu sistem berpikir (semisal “sistem Logika” dan sistem klasifikasi). Dalam penelitian ini pemikiran Hassan Hanafi tentang Teologi dikonstruk secara sistematis dan logis dalam sistem berpikir “epistemologi”.

    Ketika mengelaborasi pemikiran Hassan Hanafi tentang Teologi, akan dikomparasikan dan dikontraskan setiap bagian pemikirannya tersebut dengan pemikiran tokoh-tokoh tertentu yang berbicara juga tentang itu. Dalam pengeretian demikian pengertian ini menerapkan pendekatan “Komparatif kontrastif” dalam tataran konsep-konsep tertentu, bukan konsep secara utuh dari satu tokoh. Hal ini terutama untuk memperjelas pemikiran Hassan Hanafi tentang teologi antroposentris.

    Konstruksi Teoritik

    Mindset Hassan Hanafi memposisikan Tuhan, manusia, bumi, adalah sinergi, satu kesatuan.tidak bisa kalau teologi dalam orientasinya hanya pada Tuhan. Manusiapun mestinya harus menjadi orientasi, begitu juga bumi.[22] Dalam Islam Tuhan dan Bumi merupakan satu kesatuan yang disebutkan lebih dari seratus kali di dalam Al-Qur’an. Ia adalah “Tuhan bagi langit dan bumi”[23].

    Tauhid tidak membuahkan pemisahan sama sekali antara materi dan jiwa. Dalam pandangan ini, segala sesuatu dipersatukan dalam dzat yang transedental Tuhan. dihadapaNya segala sesuatu sama kedudukan. Pandangan dunia Tauhid juga sebuah pandangan relasional. Dengan pandangan relasional ini, Ulama’ menjadi penjaga agar Syari’ah selalu mengatur seluruh aspek kehidupan Muslim.[24] Oleh karena itu agama harus mengekspresikan perjalanan perasaan, pemahaman, nalar pengetahuan, sentuhan, persepsi, imajinasi, nama dan banyak hal lainnya tentang peradaban manusia. Ia harus dapat di pahami bahkan di namai. Agama harus mulai merubah cara berpikir lama yang terlalu teosentris (gagasan Tuhan adalah segalanya) ke arah antroposentris (dunia juga penting) bahkan menajam menjadi ekoantroteosentris (alam raya, manusia, dan Tuhan dalam derajat yang sama)[25].

    Untuk membangun mindset Hassan Hanafi tersebut, Hassan Hanafi menekankan perlunya rasionalisme.[26] Oleh karenanya, Hanafi menyeru manusia untuk menelusuri asal muasal aqidah dan menggunakan rasio. Hingga Tauhid mempunyai ikatan dengan amal nyata. Allah dengan bumi, dzat ilahiyah dengan dzat insaniyah, sifat ketuhanan dengan nilai-nilai Humanisme, dan kehendak Allah dengan perjalanan sejarah.[27].

    Perubahan orientasi dan paradigma teologi tersebut sebenarnya mempunyai landasan yang cukup kokoh dalam Islam. Secara normatif kita menegenal ajaran sufistik menjadi rujukan pendefinisian diri manusia, yaitu: “من عرف ربه عرف نفسه” (orang yang tahu dirinya, akan tahu Tuhan-nya).[28] Ajaran ini memposisikan manusia sebagai subjek dan sekaligus sebagai obyek dalam memahami diri dan Tuhan. Sebagai subjek manusia dituntut arif untuk memahami dirinya dalam kapasitasnya sebagai manusia yang mempunyai kelebihan dan kekurangan tanpa melibatkan atribut apaun diluar diri. Ajaran tersebut menunjukkan betapa manusia yang fisis lebih menyatu dengan Tuhan yang non fisis, atau paling tidak ada unsur-unsur Tuhan (sifat nasut Tuhan) yang menyatu dalam diri manusia (sifat lahut manusia). Karenanya, ketika manusia berfikir tentang dirinya maka pada dasarnya ia telah berfikir tentang Tuhan; manusia yang melakukan pembelaan terhadap hak dan nilai-nilai kemanusiaan pada dasarnya ia telah berfikir tentang Tuhan; manusia yang melakukan pembelaan terhadap hak dan nilai-nilai kemanusiaan pada dasarnya ia telah melakukan pembelaan terhadap hak-hak dan nilai-nilai ke-tuhan-an.[29]

    Mengikuti pemikiran Thomas Khun, ilmu yang sudah matang dikuasai oleh suatu paradigma tunggal. Paradigma ini membimbing kegiatan ilmu dan masa ilmu normal (normal science), di mana ilmuwan berkesempatan menjabarkan dan mengembangkan paradigma secara rinci dan mendalam, karena tidak sibuk dengan hal-hal mendasar. Dalam tahap ini seorang ilmuwan tidak bersikap terhadap paradigma yang membimbing aktivitas ilmiahnya. Selama menjalani riset itu, ilmuwan bisa menjumpai berbagai fenomena yang tidak bisa diterangkan  dengan teorinya. Itulah yang disebut anomali. Jika anomali kian menumpuk dan kualitasnya kian tinggi, maka bisa timbul krisis, sang ilmuwan bisa kembali lagi pada cara-cara ilmiah yang lama sambil memperluas cara-cara itu, atau mengembangkan suatu paradigma tandingan yang bisa memecahkan masalah dan membimbing riset berikutnya. Jika ini terjadi, itulah revolusi ilmiah. Dalam revolusi ini terjadilah proses peralihan komunitas dari paradigma lama ke paradigma baru (shifting paradigm). Hal ini, mengaplikasikan bahwa ilmu tidak berkembang secara komulatif dan evolusioner, akan tetapi revolusioner.[30]

    Oleh karena itu teologi Islam klasik, sebagai bagian dari ilmu pengetahuan, sudah saatnya harus beralih pada paradigma baru, sesuai dengan mainstream masyarakat saat ini. Masyarakat atau generasi adalah  “anak zamannya”, karena itu selalu punya keperluan-keperluan khusus sesuai dengan tuntutan zamannya.[31] Mengikuti pemikirannya Foucault, manusia menangkap (memandang dan memahami) realitas dengan cara-cara tertentu, dan juga mengekspresikannya pun dengan cara tertentu pula.[32]

    Ruang Lingkup Kajian

    Untuk mengarahkan pada rasionalisasi penelitian, maka penelitian ini disusun berdasarkan sistematika pembahasan. Dalam penelitian ini memuat lima bab, yang merupakan jawaban atas kegelisahan akademik yang menjadi latar belakang munculnya penelitian ini, di mana kelima bab tersebut merupakan satu kesatuan yang masing-masing bab mempunyai keterikatan satu sama lain.

    • Bab Pertama, Pendahuluan meliputi Latar Belakang Masalah, Rumusan masalah, Tujuan Penelitian, Prior Research, Metode Dan Pendekatan, KonstruksiTeoretik, Ruang Lingkup Kajian.
    • Bab Kedua, berisi tentang Hassan Hanafi, Biografi dan Perjalanan Ilmiahnya, meliputi Biografi Hassan Hanafi dan Sosio-Kultural Mesir, Perjalanan Ilmiah Hassan Hanafi dan Tahap Kesadaran Intelektual Hassan Hanafi.
    • Bab Ketiga, berisi tentang teologi antroposentris,mempertimbangkan rasionalisme Mu’tazilah, meliputi dari teologi Teosentris menuju teologi antroposentris, dan Teologi Hassan Hanafi, merepresentasikan rasionalisme Mu’tazilah, serta Rasionalisme Mu’tazilah; Membangun Kebebasan manusia.
    • Bab kelima, Penutup berisi Kesimpulan dan Saran.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    BAB II

    HASSAN HANAFI

    BIOGRAFI DAN PERJALANAN ILMIAHNYA

     

    1. Biografi Hassan Hanafi dan Kondisi Sosio – Kultural Mesir.

    Hassan Hanafi lahir di Kairo, pada 13 februari 1935,[33] dari bani Suwayf sebuah propinsi  di Mesir dalam,[34] tepatnya di lokasi sekitar tembok benteng Shalahuddin, daerah yang tidak terlalu jauh dari perkampungan al-Azhar.[35] Kota ini merupakan tempat bertemunya para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin belajar, terutama di al-Azhar, meskipun lingkungan sosialnya dapat dikatakan tidak terlalu mendukung, tradisi keilmuan berkembang disana sudah sejak lama.[36] Secara kultural , Mesir merupakan buaian di mana peradaban besar di dunia pernah hidup di sana sejak masa yang paling awal, mulai dari fir’aun, Romawi, Bizantium, Arab, mamluk dan Turki sampai dengan eropa Modern. Akan tetapi, sejak kecil Hassan Hanafi dihadapkan pada kenyataan-kenyataan hidup yang pahit di bawah kekuasaan penjajahan dari pengaruh-pengaruh politik asing yang lain.[37]

    Nama lengkapnya adalah Hassan Hanafi Hassanain,[38] masa kecil Hanafi berhadapan dengan kenyataan-kenyataan hidup di bawah penjajahan dan dominasi pengaruh bangsa asing. Kenyataan itu membangkitkan sikap patriotik dan nasionalisnya, sehingga tidak heran meskipun sudah berusia 13 tahun ia telah mendaftar diri untuk menjadi sukarelawan perang melawan Israel pada tahun 1948. Hanafi ditolak oleh pemuda muslimin karena dianggap usianya masih terlalu muda, disamping ia juga dianggap bukan berasal kelompok pemuda muslimin. Ia kecewa dan segera menyadari bahwa di mesir saat itu telah terjadi problem persatuan dan perpecahan.[39]

    Pada tahun 1951, ketika (Hassan Hanafi ) masih duduk di bangku SMA, terlibat dalam perang urat syaraf dengan Inggris di terusan Suez, dan di sana ia menyaksikan para syuhada.’[40] Bersama-sama dengan mahasiswa dia mengabdikan diri untuk membantu gerakan revolusi yang telah dimulai pada akhir tahun 40-an hingga revolusi itu meletus pada tahun 1952. Atas saran anggota-anggota pemuda muslimin, pada tahun ini pula ia tertarik untuk mengikuti gerakan Ikhwan al-Muslimin, akan tetapi, ditubuh Ikhwan-pun terjadi perdebatan yang sama dengan apa yang terjadi di pemuda muslimin. kemudian, Hanafi disarankan oleh para anggota Ikhwan untuk bergabung  dalam organisasi Mesir muda. Ternyata, di dalam keadaan Mesir muda sama dengan kedua organisasi tersebut sebelumnya. Hal ini mengakibatkan ketidakpuasan  Hassan Hanafi atas cara berpikir kalangan muda Islam yang terkotak-kotak. Kekecewaan ini yang menyebabakan ia lebih tertarik pada pemikiran-pemikiran keagamaan, revolusi dan perubahan sosial . ini juga yang menyebabkan ia memutuskan beralih tertarik pada pemikiran Sayyid Qutb, seperti tentang prinsip-prinsip keadilan sosial dalam Islam.[41]

    Antara tahun 1952-1956 adalah masa Hanafi duduk di bangku Universitas Kairo untuk mendalami bidang filsafat. Di tahun-tahun ini pula ia merasakan situasi yang paling buruk. Pada tahun 1954 terjadi pertentangan keras pada Ikhwan dan gerakan revolusi. Ia berada pada pihak Muhammad Najib yang berhadapan dengan Nasser, karena yang pertama mempunyai komitmen dan visi keislaman yang jelas. Hanafi mulai optimis setelah Nasser berhasil menasionalisasikan Suez dan berubah menjadi pahlawan nasional. Peristiwa-peristiwa yang Hanafi alami selama di kampus telah membuatnya bangkit untuk menjadi seorang pemikir, pembaharu dan reformis. Keprihatinan yang muncul saat itu adalah, mengapa umat Islam selalu dapat dikalahkan dan mengapa konflik internal terus terjadi.[42]

    Dalam keprihatinan seperti itu, Hanafi beruntung memperoleh kesempatan untuk belajar di Universitas Sorbonne Perancis pada tahun 1956-1966. keberuntungannya di sini bukan  karena ia berhasil melarikan diri dari situasi sulit di negerinya , akan tetapi ia memperoleh lingkungan yang kondusif untuk menjawab atas persoalan-persoalan mendasar yang sedang dihadapi negerinya dan sekaligus Hanafi mulai dapat merumuskan jawaban-jawaban itu, sebagaimana ia akui, bahwa di Perancis ia di latih berfikir secara metodologis melalui kuliah-kuliah maupun bacaan-bacaan atas karya orientalis. Ia sempat belajar pada seorang pemikir reformis katolik Jean Gaton, tentang metodologi berpikir, pembaharuan dan sejarah filsafat. Ia belajar fenomenologi dari Paul Ricceur dan analisa kesadaran dari Husserl[43] serta bimbingan penulis tentang pembaharuan Ushul fiqh dari profesor Masnion.[44]

    Semangat Hanafi untuk mengembangkan tulisan-tulisannya tentang pembaharuan pemikiran Islam semakin tinggi, sejak Hanafi pulang dari Perancis pada tahun 1966. Akan tetapi kekalahan Mesir dalam perang melawan Israel tahun 1967 telah mengubah niatnya itu. Hanafi kemudian ikut serta dengan rakyat, berjuang dan membangun kembali semangat nasionalisme mereka pada sisi lain, untuk menunjang perjuangannya itu Hanafi juga mulai memanfaatkan pengetahuan-pengetahuan akademis yang telah ia peroleh dengan memanfaatkan media massa sebagai corong perjuangannya. Hanafi menulis artikel-artikel untuk menaggapi masalah-aktual untuk melacak faktor kelemahan umat Islam.[45] Di sini terlihat Hanafi ingin menggabungkan antara semangat akademik dengan semangat kerakyatan. Artinya, sebagai seseorang pemikir dan cendekiawan, Hanafi sangat peka terhadap persoalan yang sedang dihadapi masyarakat.[46]

    Sebagai seorang pendidik, Hanafi sehari-hari meluangkan waktunya untuk mengajar di Universitas Kairo dan beberapa Universitas di luar negeri. Di tahun 1969, Hanafi menjadi professor tamu di perancis dan di Belgia pada tahun 1970. Di tahun yang terakhir ini, Hanafi terkena masalah dengan pemerintah sehingga ia di minta untuk memilih antara berhenti dari aktivitasnya di Mesir atau pergi ke Amerika. Akhirnya, ia memilih yang kedua dan disana ia mengajar. Hanafi mengajar di Universitas Templ (1971-1975). Di tempat inilah Hanafi menggunakan waktunya untuk menulis tentang dialog agama-agama dan revolusi. Sepulangnya dari Amerika Hanafi memulai berusaha memulai tulisannya tentang pembaharuan pemikiran Islam yang telah lama tertunda. Pertama, Hanafi merintis penulisan buku al-Turats wa al-Tajdid, (memulai pendahuluan atas pembaharuan yang Hanafi canangkan), namun akhirnya belum terwujud pula karena ia dihadapkan pada pergerakan anti-pemerintah Sadat yang pro-Barat dan melindungi Israel. Antara 1976-1981, terpaksa Hanafi membantu menjernihkan situasi melalui tulisan-tulisannya yang kemudian menjadi al-Din wa al-Tsawrah  (8 Jilid) tahun 1980-1983, Hanafi menjadi Professor tamu di Universitas Tokyo, tahun 1985 serta di Emirat Arab dan Maroko pada tahun 1983-1984, di sana Hanafi diminta untuk merancang berdirinya Universitas Fes.[47]

    Pengalamannya dengan para pemikir besar dunia dalam berbagai pertemuan internasional, baik di kawasan negara-negara Arab, Eropa dan Amerika membuatnya semakin faham terhadap persoalan besar yang sedang dihadapi oleh dunia dan umat Islam di berbagai Negara. Misalnya, Hanafi berkali-kali mengunjungi negara-negara seperti Belanda, Swedia, Portugal, Spanyol, Perancis, Jepang, Indonesia, India, Sudan, Saudi Arabia, dan sebagainya antara 1980-1987.[48]

    Maka, dari pengalaman hidup yang ia peroleh sejak masih remaja membuat ia memiliki perhatian yang begitu terhadap persoalan umat Islam karena, meskipun tak secara sepenuhnya mengabdikan diri untuk sebuah pergerakan tertentu, Hanafi pun banyak terlibat langsung dalam kegiatan-kegiatan pergerakan-pergerakan yang ada di Mesir. Sedangkan pengalamanya dalam bidang akademisi dan bidang intelektual, baik secara formal maupun tidak, dan pertemuannya dengan para pemikir besar dunia, semakin mempertajam analisis dan pemikirannya, sehingga mendorong hasratnya untuk menulis dan mengembangkan pemikiran-pemikiran baru untuk membantu menyelesaikan persoalan-persoalan besar umat Islam.[49]

    Situasi yang sedemikian rupa, di mana Hanafi lahir dan dibesarkan berpengaruh dalam pembentukan kepribadiannya. Dari uraian di atas memperlihatkan kuatnya perhatian Hanafi dalam memperjuangkan kepentingan umat secara luas, juga keterlibatanya dalam gerakan-gerakan politik. Hal ini menunjukkan betapa besarnya pengaruh situasional kondisi politik Mesir pada pembentukan kepribadian Hanafi.[50]

    Pada awal abad XX, di Mesir muncul gagasan liberalisme politik yang diadaptasi dari Barat. Akibatnya, muncul kelompok-kelompok pemikir, golongan yang berpendidikan Barat berpendirian bahwa sistem politik Barat harus diterapkan di Mesir, guna memajukan masyarakat Islam di masa datang. Sedangkan golongan Islam tradisional yang kebanyakan Ulama’ dan selama ini menganggap dirinya sebagai penasehat pemerintah dalam aspek yang sangat luas termasuk kebijaksanaan politik, tidak memeiliki kesiapan, baik pemikiran maupun sikap dalam menerima sistem politik Barat itu, sebab disamping dipandangnya sebagai bid’ah, mengambil sistem tersebut , diperkirakan menghilangkan posisi mereka. Akhirnya mereka mengambil sikap tidak setuju terhadap berabagai kebijaksanaan pemerintah dalam mengambil sistem Barat itu, bahkan dianggap sebagai sikap pengingkaran terhadap ajaran Islam. Kondisi demikian membuat penguasa dari intelektual berpendidikan Barat menganggap ulama’ sebagai kendala modernisasi, bahkan penyebab timbulnya keterbelakangan di bidang sosial politik dan ekonomi.[51]

    1. Perjalanan Ilmiah Hassan Hanafi  

                 Menjelang umur lima tahaun, Hanafi kecil mulai mengahafal al-Qur’an, beberapa bulan dia lalui bersama gurunya Syaikh Sayyid di jalan al-Banhawi, Komplek Bab al-Sya’riyah, sebuah kawasan di kairo bagian selatan. Pendidikan dasarnya dimulai di Madrasah Sulayman Gawisy, bab al-Futuh, Komplek perbatasan benteng Shalh al-Din al-Ayyubin, selama lima tahun. Setamatnya dari sana, dia masuk sekolah pendidikan guru al-Mu’alimin. Setelah emapat tahun dia lalui dan ketika hendak naik ketingkat lima, tingkat akhir dia memutuskan untuk pindah ke Madrasah al-Silahdar, yang berada di Kompleks masjid al-Hakim bi Amri’llah dan langsung diterima di kelas dua, mengikuti jejak kakaknya, hingga tamat. Di sekolahnya yang baru inilah Hanafi banyak mendapat kesempatan belajar bahasa asing.[52]

    Pendidikan menengah atasnya dilalui di madrasah Tsanawiyah (unutk Indonesia setingkat SMP, pen) Khalil Agha, di jalan Faruq (al-Ghasy), selama lima tahun. Empat tahun untuk memperoleh bidang kebudayaan dan setahun untuk bidang pendidikan.[53]

    Tahun 1952, setamat Tsanawiyah, Hanafi melanjutkan studi di departemen filsafat universitas kairo, selesai tahun 1956 dengan menyandang gelar sarjana muda, melanjutkan ke Universitas Sorborne, Perancis.[54] Pada tahun 1966, Hanafi berhasil menyelesaikan program master dan doktornya  sekaligus dengan tesis ” Les Methodes d’ exegeses; Esser sur la Science des fondament de la comprehension” (Ilmu Ushul Fiqh) dan disertasi ” I’Exegese de la phenomenologie, I’etat actual de la methode phenomenologie et son application au phenomene religieux“.[55] Desertasi setebal 900 halaman tersebut di nyatakan karya ilmiah terbaik di Mesir.[56] karier akademiknya dimulai tahun 1967 ketika diangkat sebagai lektor, kemudian lektor kepala (1973), Profesor filsafat (1980) pada jurusan filsafat Universitas kairo, dan diserahi jabatan sebagai ketua jurusan Filsafat pada Universitas yang sama.[57] Selain bergiat di dunia pendidikan, Hanafi juga aktif di berbagai organisasi kemasyarakatan khususnya yang berkaiatan dengan Filsafat. Hanafi pernah menjabat sebagai skretaris persatuan masyarakat Filsafat Mesir, anggota ikatan solidaritas Asia Afrika dan wakil presiden masyarakat Filsafat Arab.[58]

    Pada awalnya sebetulnya Hassan Hanafi bercita-cita sebagai seorang musikus, namun pada saat yang sama Hanafi juga bercita-cita menjadi seorang pengarang yang melalui tulisan-tulisanna mamapu menggetarkan pikiran dan perasaan manusia. Pada akhirnya kedua-duanya, namun Hanafi kemudian terserang sakit dan setelah mengetahui duduk persoalannya, dokter menasehatinya untuk memilih salah satu, musik atau filsafat.[59]

    Rupanya Hanafi keberatan dengan nasehat dokter, sebab bagi Hanafi musik adalah ekspresi estetis (al-jamal), sementara filsafat adalah ekspresi pemikiran Hanafi merujuk pada Filsafat romantisme terutama pada Hegel, Ficthe, Schelling, Bergson dan Kierkigaard. Dalam filsafat itu ditemukan kombinasi antara keduanya. Hanafi kemudian meneguhkan hatinya dengan mengatakan:” ini yang menjadi pilihan saya hingga sekarang”, yakni memadukan musik dengan filsafat.[60]

    1. Tahap kesadaran Hassan Hanafi
    2. Kesadaran Nasionalisme

    Saat duduk di bangku sekolah dasar, Hassan Hanafi tidak begitu banyak mengerti persolan politik, Hanafi-pun bangga dengan pasukan udara Jerman: tak mengerti siapa Nazi itu. Hanafi hanya berkeyakinan bahwa mereka tidak akan menyengsarakan dan mneyakiti masyarakat Mesir, dan bahwa mereka adalah musuh dari lawanya, yaitu Inggris. Hanafi hanya mengahabiskan masa liburnya untuk pulang kampung, bani suwaif untuk menghadapi kecamuk perang di kairo.[61]

    Awal kesadaran Nasionalisme yang sebenarnya, sebagaimana di akui Hassan Hanafi yang berpengaruh pada dirinya adalah terjadinya perang Palestina tahun 1948, Hanafi-pun belum mengerti secara benar batasan antara pengkhianatan dan pejuang (mujahid) negeri, meskipun banyak pasukan dari kedua belah pihak jatuh bergelimpangan. Pada tahun ini pula, ia bergabung dengan Jam’iyyah al-Syubban al-Muslimin (Organisasi pemuda Islam), menjadi prajurit sukarela di Palestina, namun ditolak sebab umur belum mencukupi, baru kemudian pada tahun 1951, iktu berjuuang dalam perang pembebasan Terusan Suez.[62]

    1. Kesadaran keagamaan (1952-1956)

                Awal tahun 1952, tepatnya pada bulan Januari, di kairo terjadi peristiwa besar sebuah usaha menggulingkan partai wafd dan persekongkolan antara kalangan istana dan kolonialis Inggris untuk mematikan gerakan Nasionalisme Mesir. Hanafi berpihak pada kubu Nasionalis pembebasan Mesir ini. Hanafi-pun menyuarakan pembebasan tanah air  dan penyatuan lembah sungai Nil. Pada 23 juli 1952, di Mesir kembali terjadi peristiwa penting yang kemudian dikenal dengan revolusi Mesir dari sistem monarki menjadi republik, kemudian Hassan Hanafi memutuskan untuk bergabung dengan Jama’ah Ikhwan al-Muslimin.[63]

    Pada maret 1945 perundingan antara gerakan nasionali Mesir dan Inggris dilaksanakan. Dicapailah beberapa kesepakatan. Namun kesepakatan ini di mata aktivfis Ikhwan sangat menguntungkan Inggris. Oleh karena itu Ikhwan semakin menggiatkan kritikan dan bahkan mengecamnya. Hanafi pada saat bertugas mnegadarkan selebaran kritikan yang diajukan kepadanya. Pada akhirnya Hanafi keluar dari Jamaa’ah Ikhwan al-Muslimin dan bergabung dengan gerakan  Nasionalisme kerena ketidak setujuan kalangan Ikhwan terhadap revolusi Mushodeq di Iran pada tahun 1994 yang melawan tirani, di mana Mushodeq dituduh sebagai komunis. Hanafi semakin dekat dengan semangat revolusi untuk memerdekakan negerinya. Disinilah keyakinan kegamaanya akan semangat revolusi kepada agama semakin mengkristal.[64]

    1. kesadaran Filosofis

    Tahap ini bisa dikatakan sebagai awal dari persembahan Hanafi terutama, dengan filsafat Barat, misalnya idealistik Fichte, seorang filosof Jerman, eksistensialis-nya Kant, Cogito Cartesian dan fenomenologi Hursel dengan idealistik transedentalnya. Kesadaran ini ia temukan saat melakukan studi di Perancis, ketika hendak menulis disertasi doktoralnya yang berjudul al-Minhaj al-Islam al-Am,yang pada akhirnya selesai dengan judul I, Exeges de la Phenomenologie, L,’etat Actual de la Methode Phenomenologie et Son Application au Phenomenologie Religiux.[65]

    1. Kesadaran Terhadap Realitas kehidupan (1961-1966)

                Berbagai eksperimentasi kehidupan yang telah dijalani oleh Hassan Hanafi pada akhirnya merubah cara pandangnya semula, yaitu dari idealistik ke praksis. Suatu saat, Hanafi pernah mendengarkan penjelasan seorang mahasiswa  dari Afrika Utara tentang analisis kelas atas kondisi kaum Muslimin saat itu Hanafi mengakui bahwa Hanafi masih berpendirian bahwa Islam itu adalah wahyu dari Tuhan. Hanafi pun belum paham makna asbab nuzul yang sebenarnya.[66]

    Kemudian Hanafi pun, berusaha membumikan kesadaranya dengan melakukan kajian terhadap; misalnya saja, wahyu, akal, atau ilmu dan Iman. Hanafi juga melakukan kajian tentang kritik sejarah teks suci. Bersamaan dengan kepulangannya ke negeri asal pada tahun 1966, Hanafi menyadari bahwa jihad ashgar telah selesai dan sekarang sudah saatnya melakukan jihad akbar[67]

    1. Kesadaran Politis (1967-1971)

                Pada tahun-tahun ini, sekembalinya dari Perancis, Hanafi meleburkan diri ke dalam proses pencernaan pemikiran-pemikiran Pan-Arabisme secara langsung. Fase ini dikatakan sebagai kesadaran politik bukan dalam pengertian keterpihakan praksis sebagaimana yang pernah Hanafi lampaui masa mudana. Namun lebih sekedar panggilan abadi seorang pemikir-semisal dirinya- yang harus bertanggung jawab dengan problem-problem yang melanda negara berkembang seperti Mesir. Apa yang dilakukanya adalah dalam rangka analisa sosio-politis struktur masyarakat Mesir demi kepentingan penegakan negara. Tak heran, jika pada fase ini Hanafi lebih banyak melakukan berbagai katifitas ilmiah, misalnya menghadiri seminar atau diskusi dan atau menulis buku seperti merampungkan buku tentang penjelasan teoritis terhadap turas dan tajdid: sikap kita terhadap tradisi masa lampau atau buku tentang studi filsafat Islam. Menulis lebih menjadi perhatianya demi kepentingan umat. Pada bulan September 1971, Hanafi pergi ke Amerika Serikat, menjadi dosen tamu.[68]

    1. Kesadaran keagamaan Yang Revolusioner (1972-1975)

                Selama berada di Amerika Serikat, Hanafi banyak mengenal semangat agama yang revolusioner. Hanafi banyak membaca buku seperti teologi pembebasan, teologi revolusi, teologi sekuler, teologi kematian Tuhan dan lain-lainnya. Perhatian yang menarik Hanafi adalah bagaimana membebaskan manusia dari perspektif Islam; tema-tema seperti peradaban dan kesadaran kelas, agama dan revolusi, ilmu sosial nasionalistik dan lain-lainnya. Tampaknya inilah kemudian yang mempengaruhi pikirannya tentang “dari teologi menjadi anthropologi sosial” sebagaimana dalam bukunya Min al-Aqidah ila al-Tsawrah[69].

    Tema pembebasan ini justru semakin mendesak, khususnya setelah rakyat banyak dirugikan oleh politik pintu terbuka Presiden Sadat yang sangat menyuburkan kapitalisme Mesir. Dan pada saat yang sama terjadi ketidak berdayaan Islam dalam menghadapi proletarisasi massa. Lebih-lebih terjadi mistifikasi agama oleh pihak pemerintah. Ini disimbolkan oleh hubungan antara al-Azhar dengan pemerintah.

    1. Kesadaran Akan Pembelaan Pemikiran (1976-1981)

                Setelah tema-tema pembebasan ia rampungkan dan dilalui, Hanafi mulai melakukan bagaimana masyarakat dapat maju. Baginya yang harus dihadapi untuk saat ini adalah bukan masalah teori lagi, namun masalah keberlangsungan dari teori tersebut . karenanya ia pernah menyatakan “aku berlindung pada tuhan dari Ilmu yang tidak bermanfaat”.[70]

    Setelah terjadi dua revolusi di Mesir. Menurut Hassan Hanafi, saat-saat inilah yang pas untuk mensosialisasikannya lewat media massa, yaitu dengan tetap menegakkan pemikiran dihadapan pemikiran lainnya. Ia pun lantas menganggap penting untuk menegakkan tema-tema tentang tanggung jawab kekinian atas peradaban arab, agama dan pembebasan kultural. Semua itu dalam rangka menegakkan peradaban nasional-populistik.[71]

    8.Kesadaran Akan Timur (1982-1987)

                Setelah Hassan Hanafi mempelajari berbagai literatur Barat dan mengolahnya kembali menjadi sebuah pemahaman baru demi kelangsungan kepentingan umat Islam. Ia menyadari bagaimana mungkin peradaban Islam masih menjadi peradaban yang inferior. Kenyataan ini semakin tampak jelas di matanya, ketika ia berkali-kali melakukan kunjungannya di berbagai negara di belahan timur yang berbasis muslim, seperti Bangkok, Manila, Filipina dan lain-lain. Dari hasil kunjungannya itu, Hanafi menyimpulkan bahwa Barat telah menjadi kemodernan kita. Inilah kemudia yang mengusiknya untuk menundukkan Barat dengan menjadikannya sebagai objek kajian Ilmiah yang kemudian mengusiknya untuk menundukkan Barat dengan menjadikannya sebagai objek kajian ilmiah yang kemudian dikenal dengan ilmu oksidentalisme (Ilm al-Istighrab).[72]

    1. Kesadaran Pembangunan Ilmiah (1988-Sekarang )

                Inilah kesadaran terakhir dalam perjalanan individual – sosok seperti Hanafi- dalam kiprah intelektualnya tentang proyek pembaharuan peradaban. Kesadaran pembangunan Ilmiah ini lebih merupakan usaha teorisasi Ilmiah sebagai respon terhadap realitas kekinian (yang kita hadapi sekarang). Dengan teorisasi ini, demikian kata Hanafi , kita akan dapat keluar dari jeratan tradisi (teks-teks) masa lampau. Ini baru dapat terlaksana setelah manusia keluar dari kegelisahan atau kegamangan duniawi dan membebaskan diri dari tantangan atau problemnya demi menyongsong masa depan perjalanan sejarah.[73]

     

     

     

     

    BAB III

    TEOLOGI ANTROPOSENTRIS; MEMPERTIMBANGKAN

    RASIONALISME MU’TAZILAH

     

     

    1. Dari Teologi Teosentris menuju Teologi Antroposentris.

    Meski tidak tepat benar, teologi yang saat sekarang sering disubtitusikan dengan kalam dengan meminjam analisanya Wolfson, tidak lain hanya pengulangan sejarah (Rehistorical Proses).[74] Dalam dunia Kristen sendiri, teologi sebagai sebuah disiplin ilmu memiliki pengertian yang bermacam-macam tetapi pada dasarnya dipahami sebagai ” The Rational Account Given of Christian Faith”, uraian rasional tentang iman Kristen. Dalam dunia Kristen, terbagi-bagi menjadi subdisplin, seperti studi-studi kitab suci, sejarah gereja, teologi sistematik, etika teologis, teologi praktis dan teologi pastoral.[75] Oleh karena itu ada yang membedakan pengertian teologi dan ilmu kalam. Karena dalam pengertuian teologi dalam agama Kristen, ilmu Fiqh akan termasuk teologi.[76] Terlepas dari itu semua, teologi dalam Islam, meskipun tidak persis dan tepat merangkum apa yang dimaksudkan oleh studi skolastik Kristen dengan istilah itu.[77] Dipadankan dengan “ilmu kalam”, penggunaan istilah tersebut setidaknya didasarkan pada asumsi bahwa keduanya mengarahkan pembahasannya pada segi-segi mengenai Tuhan dan berbagai derivasinya.[78]

    Dalam tradisi keagamaan, teologi (Islam, aqidah) dipandang sebagai unsur penting yang mendasari adanya sebuah agama, tanpa teologi yang menjadi dasar keimanan seseorang, maka tidak ada yang namanya agama. Oleh karena itu jika teologi menjadi bidang kajian yang telah mentradisi dalam semua agama. Bahkan sejarah-sejarah agama pada dasarnya adalah sejarah teologi. Ratusan bahkan ribuan buku telah ditulis orang untuk memperbincangkan masalah teologi ini, yang semuanya bertujuan untuk mensucikan (Tanzih) Tuhan[79].

    Teologi (ilmu kalam) demikian dijelaskan Nurcholis Madjid, merupakan bidang strategis sebagai landasan upaya pembaharuan pemahaman dan pembinaan umat Islam, karena sifatnya metodologis,[80] senada dengan penjelasan di atas Gustavo Gutterez menjelaskan, teologi merupakan aspek penting karena dapat berfungsi sebagai refleksi kritis tindakan manusia dalam melihat realitas sosial yang dihadapinya.[81]

    Tuhan atau Ilmu tentangnya (teologi/kalam), dalam diskursus keislaman sesungguhnya mengalami pembakuan tetapi “demanding” (banyak permintaan). Sayangnya ketika permintaan itu dicari jawabannya, maka kita menemukan dogma: janganlah engkau berpikir tentang Tuhan, tetapi pikirkanlah tentang ciptaan Tuhan. Sebab, siapa mengetahui Tuhan, dia mengetahui dirinya. Dan siapa yang mengenal dirinya, mengenal Tuhan karenanya, Tuhan dalam Islam menjadi Imposible area (daerah ketidak mungkinan untuk dicari jawaban-jawaban tegasnya) Muhammad SAW, menyebutnya dengan, Qul al-Ruhu min Amri Rabbi (segala diskursus Tuhan, hanya Tuhan yang tahu). Karens Amstrong menyebutnya, Tuhan menjadi Transenden personalistik (Jauh dan milik Prifat) dan gagasan ini, seringkali di tuduh sebagai gagasan pembeda (furqan) dari teologi dalam kristiani yang telah imanen (kehadiran Tuhan dalam setiap aktivitas manusia). [82]

    Ketika membicarakan relasi Tuhan dengan manusia , mainstream  pemikiran teologi selalu bersifat teosentris,di mana Tuhan menjadi pusat segala kekuatan dan kekuasaan, sedangkan manusia harus tunduk dan di tundukkan di hadapan Tuhan. Di tengah keruwetan pembahsan teologi, banyak orang mulai mempertanyakan apa relevansi teologi untuk menyelesaikan masalah-masalah sosial kemanusiaan. Pertanyaan ini muncul karena teologi, alih-alih menjawab problem kemanusiaan, dalam banyak hal justru digunakan sebagai alat untuk melakukan penindasan kepada mausia. Karena itu teologi bukan sarana untuk melakukan transformasi masyarakat. Tapi lebih sebagai bidang kajian untuk “mentransformasikan Tuhan”,[83] cara berpikir dikotomis seperti ini, menganggap agama adalah cara orang untuk bertuhan (teologi teosentris), suatu teologi yang mengajak manusia untuk ” meninggalkan segala-galanya” demi Tuhan. Logikanya, karena kita semua berhasil dari Nya maka kepada Tuhanlah kita serahkan segalanya (Inna Lillahi Wa inna ilaihi Rajiun). Sebab segalanya (dunia dan nasib manusia) tidak penting kecuali dia sendiri.[84]

    Karena pemahaman pada logika teosentris adalah perjalanan hidup dengan kehadiran tuhan yang menampakkan diri (Maujud) di mana-mana. Tuhan tidak hanya menciptakan manusia, tetapi juga mengintervensi mendatangi dan bersemayam dalam kehidupan duniawi, ia dianggap hadir dalam bentuk fisik dalam setiap sudut duniawi. Karenanya kehidupan manusia adalah kehidupan pasif ,liniear, status quo, monoton dan kepasrahan bahakan wujud dari absolusitas skenario.[85] Berkait dengan realitas sosialnya sendiri, teologi adalah sama sekali terpecah. Teologi adalah wilayah ke-tuhan-an, sedang realitas sosial adalah wilayah kemanusiaan. Jika mengikuti pandangan ini, maka tidak ada kaitan antara teologi dengan transformasi sosial. Artinya kalau orang ingin menjadikan teologi sebagai basis transformasi sosial tidak ubahnya seperti mencari jarum di tengah padang pasir yang maha luas. Pertanyaan yang kemudian muncul adalah teologi macam apa yang bisa dijadikan basis transformasi sosial? Disinilah pentingnya upaya “memanusiakan teologi” dan “menteologikan manusia”. Memanusiakan teologi berarti menjadikan teologi mempunyai visi kemanusiaan dan menteologikan manusia berarti menjadikan manusia sebagai basis pemahaman teologis. Karena itulah para pemikir teologi mulai mencari alternatif untuk merumuskan sebuah paham teologi yang lebih memihak kepada manusia, sehingga dalam kristen muncul istilah teologi pembebasan yang belakangan juga diadopsi beberapa pemikir Islam. Teologi model ini dianggap lebih memihak kepada manusia.[86] Berupaya menghilangkan kemiskinan dan ketidak adilan (dan hal-hal lain) sebagi wujud gerakan pembebasan.[87] Atau orang-orang Nahdliyin menyebutnya dnegan Istilah Teologi pembangunan.[88]

    Kalau masih dalam pengertian di atas, dengan cara berpikir dikotomis, maka ketauhidan atau secara sederhana difahami keberimanan,[89] menurut Nurcholis Madjid, masih berhenti pada kepercayaan pada “Tuhan” meski sebenarnya pengertian teologi teosentris tersebut mengahsilkan dampak-dampak yang baik, berupa adanya pegangan hidup, meski juga dampak itu sendiri bisa palsu. Akan tetapi menurut Nurcholis Madjid, justrui yang lebih jelas berbahaya, nyata merugikan adalah dampak sampingannya, yaitu pembelengguan pribadi dan pemrosotan harkat dan kemanusiaan.[90] Kepercayaan dalam pengertian ini belum pada  kepercayaan pada “Tuhan”, sudah menjadi suatu keniscayaan, perlunya Shifting Paradigm (Pergeseran Paradigma) dalam teologi (Ilmu Kalam). Karena kalau teologi hanya berbicara tentang Tuhan (teosentris) dan tidak mengkaitkan diskursusnya dengan persoalan kemanusiaan Universal (antoposentris), maka rumusan teologinya lambat laun akan terjadi Out of Date.[91]

    Counter terhadap pemikiran yang menganggap agama sebagai cara orang ber-tuhan saja (teosentris), melahirkan tafsir dan cara pandang sebaliknya, yaitu agama adalah cara orang untuk bermanusia. Dalam cara pemahaman agama seperti ini, melahirkan teologi antoposentris. Suatu teologi yang menempatkan manusia sebagai pusat segalanya. Tuhan telah menciptakan alam semesta. Karena itu manusia bebas (Free-Sekuler) untuk menentukan manusia pusat segalanya. Sebab inti agama adalah cara memanusiakan, menyejahterakan manusia. Akibatnya adalah, diskursus  tentang ekoreligi  sebagai contoh, didasarkan atas nilai-nilai kapitalis, sekuler anti pelestarian lingkungan. Yaitu, sebuah fokus yang menempatkan manusia sebagai raja yang sah untuk mengeksploitasi seluruh kekayaan alam berdasarkan untung-rugi bagi kepentingannya. “manusia tidak salah apalagi berdosa” atas perilaku tersebut.[92] Ini adalah sebuah konsekwensi, akan tetapi tidak mutlak seperti itu. Bagi Hanafi teologi antoposentris harus tetap tidak lepas dari teologi teosentris.

    Hassan Hanafi, dalam bukunya Min al-aqidah Ila al-Tsawrah; Muhawalatun Li I’adat Bina’ Ilm Ushul al-Din (dari aqidah ke revolusi; upaya untuk membangun kembali ilmu Ushuluddin) memberika kritiknya terhadap karya pemikiran kalam (teologi) terdahulu sebagai sesuatu hal yang telah jauh dari etos progesivitas kemanusiaan, selalu mensubordinasikan manusia. Dalam kitab-kitab tersebut, pertama-pertama selalu diungkapakan puji-pujian kepada Allah dan pernyataan kelemahan manusia di hadapan kemaha Besaran-Nya telah memberikan pengaruh penanaman nilai pasivitas kedalam diri manusia dan menciptakan suatu kondisi psikologis yang tidak mampu mengubah keadaan. Jiwa orang Islam diperkedilkan dan diperlemah dengan selalu menjejalkan dalam kesadaran manusia, ingatan bahwa Dia yang Maha Besar, sementara diri sendiri serba lemah dan membutuhkan pertolongan. Sikap seperti ini, sedemikian terpatri dalam jiwa, membuat orang tak percaya diri dan tidak berkuasa ketika berhadapan dengan penguasa-penguasa temporal, baik itu penguasa politik, penguasa budaya maupun penguasa keagamaan. Kehilangan era progesifitasnya dalam melakukan perubahan,[93] inilah akar metodologis teologi (kalam) klasik yang harus dirombak secara radikal, mestinya, kata Hassan Hanafi, risalah kalam harus diawali dengan pernyataan ‘ demi bumi kaum muslimin yang terjajah, demi kebebasan kaum muslimin dalam menghadapi serangan lawan, demi keadilan sosial dan persamaan dan seterusnya[94].

    Lontaran kritik Hanafi atas tradisi pemikiran teologi (kalam) klasik tersebut di dasarkan pada realitas di mana memandang pentingnya upaya revitalisasi dan reaktualisasi tradisi keilmuan kalam dalam konteks kekinian. Keilmuan teologi (kalam) yang selama ini telah diklaim mandul mesti disegarkan kembali sehingga akan mampu berdialektika dengan realitas kekinian sehingga melahirkan paradigma-paradigma baru sesuai dengan tuntutan zaman. Keilmuan teologi (kalam) yang berkembang selama ini hanya bersifat teosentris, teologi (ilmu Kalam) yang pembahasannya senantiasa lekat dengan masalah-masalah al- ilahiyat, al-manthiqiyat dan at-tabi’iyat merupakan teologi (ilmu kalam) dalam realitasnyao old fashion.[95]

    Harus diakui, tradisi teologi sunni tidak mempunyai parangkat sosial untuk menjawab berbagai problem kemasyarakatan, tidak mampu bergulat dalam belantara “anarki Pemaknaan” gagap mengakomodir derasnya dinamika sosial, dan rapuh unutk menjadi pijakan bagi pemberdayaan masyarakat, yang lebih berorientasi sosial, kemanusiaan dan kerakyatan. Kritik semacam ini bukan hal yang mengada-ada, tapi merupakan kegelisahan banyak orang yang menyadari pentingnya teologi dalam proses transformasi dan pemberdayaan rakyat, sesuatu yang tidak ditwemukan dalam teologi konvensional sebagian besar berputar-putar pada “peradaban teori” yang melangit dan hampir-hampir tidak ada kaitannya dengan rakyat. Tema-tema yang diangkat dalam teologi konvensional  itu selau saja berbicara pada “aras atas” seperti Tuhan, malaikat, langit, akhirat, surga, kitab suci dan seterusnya. Sedangkan tema-tema yang berkaitan dengan “aras bawah” seperti manusia, rakyat, dunia, bumi dan seterusnya hampir-hampir tidak mendapat posisi.[96] Mestinya, menurut Hassan Hanafi justru sebaliknya, sehingga dia mengatakan;

    “Theology is ended an antropology, that means the science of man as intention of the world and as analysis of discourse. It is as human science not a divine  science. Theology as hermeneutik is not a sacred science but a humanly contructed social science. It reflects socio-political conflicts. Every social group, and a believing society reads its own interest and defends it in its belief system this is what is called theology”[97]

    Pemikiran-pemikiran teologis[98] kontemporer semestinya merupakan refleksi dari bawah ke  atas, dari realitas di proyeksikan pada teks-teks keagamaan. Sementara itu, pemikiran keagamaan (teologi) selama ini bertumpu pada model “pengalihan” yang hanya memindahakan bunyi teks pada realitas. padahal, teks bukan atau tidak sama dengan realitas itu sendiri.[99] Alasan inilah meniscayakan revitalisasi Ilmu kalam (teologi), diharapkan dengan perubahan epistemologi ilmu kalam (teologi), akan menjadikan up to date, relevan dengan perkembangan zaman, tidak ditinggalkan masyarakat, karena teologi disini perduli terhadap realitas masyarakat, persoalan-persoalan yang dihadapi masyarakat, seperti penjajahan, ketidak adilan, kebodohan dan kemiskinan serta yang lainnya.

    Akan tetapi kalau teologi tradisional tetap dipertahankan, maka akan berpengaruh terhadap cara menafsirkan realitas sosial melalui kerangka “atas bawah”, “atas” dikonotasikan sebagai kebaikan dan kesucian, juga bisa berarti elit yang berkuasa sedang ‘bawah” berhubungan dnegan segala bentuk yang populer, dekaden, rendah dan profan, juga berarti massa yang cenderung anarkhis, sehingga mesti diatur dan direkayasa secara tidak disadari, stratifikasi sosial kemudian dilegitimasi melaui kenyataan wujud herarkial : Tuhan- malaikat-manusia-benda-benda. Padahal, yang namanya teologi merupakan ” ideologi” yang menjadi landasan, atau  paling tidak menjadi inspirasi, bagi seseorang atau komunitas dalam melakukan interaksi dan transformasi sosial yang terjadi dalam masyarakat Islam, dapat dikatakan tidak mempunyai pegangan, tanpa arah, disorientasi. Dengan demikian peninjauan ulang aspek doktrinal teologi sunni merupakan keniscayaan yang tak terelakkan.[100]

    Terlepas dari berbagai kritik yang ditonjolkan terhadap modernisme barat,[101] hal mendasar yang mesti diakui bahwa modernisme telah berjasa untuk mengusung wacana kemanusiaan sebagai suatu hal yang sangat signifikan, sebagai pusat kesadaran eksistensi.[102] Perkembangan pemikiran yang terjadi dan dialami masyarakat Barat yang ditunjukkan dengan semakin meningkatnya kualitas dan kuantitas bangunan pemikiran yang berorientasi empiris positivistik. Realitas berkembangnya pemikiran-pemikiran yang dikembangkan oleh Karl marx dengan dialektika materialismenya misalnya, atau Nietzce dengan kredo sucinya “God Is Dead” merupakan diantara relaitas perkembangan pemikiran yang menempatkan manusia sebagai pusat kesadaran.[103]

    Perubahan Iman secara manusiawi dengan menerima keparipurnaan merupakan norma mutlak bagi kebangkitan agama, agama, peradaban, ekonomi dan sosial. Kebangkitan bukanlah sekedar do’a-do’a yang dibaca, bukan pula diukur melalui kriteria-kriteria perangkat, ataupun hitungan angka, bahkan simbol-simbol yang dikibarkan lebih dari itu, kebangkitan justru terletak pada ruh baru yang membebaskan dan memancarkan kreasi dengan pemikiran baru yang mengarah pada kebebasan yang krearif kekuatan baru yang menggerakkan tatanan peradaban serta kehidupan baru yang memancarkan keindahan yang cemerlang.[104] Oleh karena itu Hassan Hanafi sangat berambisi untuk membangun pemikiran teologis yang antroposentris berorientasi pada pemberdayaan rakyat. Asumsi dasarnya adalah bahwa teologi yang berkembang dan dominan di dunia Islam selama berabad-abad ini, tidak akrab dengan problema kemasyarakatan manusia sehingga sekarang harus didekonstruksi baik dari basis epistemologinya, maupun wacana dan strukturnya.[105] Senada dengan Hassan Hanafi ini, Amin Abdullah menjelaskan dalam Ilmu kalam kontemporer, lebih perlu dikedepankan pentingnya methodology, fundamental theories, basic, current, living or actual issues serta comperative perspective dalam persoalan-persoalan keagamaan dalam hidup sehari-hari, jika Ilmu kalam mengambil jalan seperti ini, jelas hal ini lebih berguna dari pada sekedar menyentuh aspek sejarah dan perkembangan ilmu kalam dalam dirinya sendiri, apalagi kalau masih terfokus pada konsep-konsep abstrak yang tidak menyentuh persoalan hidup keseharian manusia.[106]

    Apabila teologi Yunani tidak menerima eksistensi manusia untuk mengerti dirinya, maka filsafat Yunani tidak akan menjadi gerbang para pemikir. Jika teologi Kristen tidak menerima penebusan penderitaan manusia. Niscaya Kristen tidak akan melahirkan insan kasih sayang. Begitu pula jika teologi Islam yang mutlak tidak menerima kehadiran insan unutk mencapai taraf keluhuran dengan cinta dan kasih sayangnya, Islam tidak akan menjadi cita ideal bagi insan pengasih dan penyayang.[107]

    Seperti diketahui dunia modern dimulai dengan Renaissance, suatu peradaban baru yang mencoba keluar dari abad pertengahan, mainstream yang menjadi ciri modernitas ialah antroposentris, semangat yang menghargai nilai-nilai yang dibangun oleh manusia sendiri , sebagai lawan dari teosentrisme abad pertengahan, waktu orang mengungulkan wahyu sebagai stu-satunya kebenaran. Maka modernisme juga berarti differentiation (pemisahan). Pemisahan yang jelas adalah antara agama dengan ekonomi, agama dengan politik, agama dengan Ilmu,[108] antroposentris dan rasioanlisme sebagai ganti teosentris dan iman.[109] Akan tetapi Hassan Hanafi dalam mindset teologi antroposentris tidak seradikal dan sesekuler pemikiran modern tersebut.

    Hassan Hanafi justru tidak setuju dengan sekularisme. Menurut Hassan Hanafi, sekularisme tidak mampu memecahkan persoalan umat, bahkan, semakin menambah rumit permaslahan yang ada. Sekularisme belum mamapu merealisaikan harapan umat. Kegagalan sekularisme dalam memecahkan problematika umat, dan bahkan semakin menambah pelik dikarenakan ia menjadi umat dari aqidahnya. Karena itu Hassan Hanafi menilai aqidah mmepunyai peranan penting untuk menghasilkan kemajuan yang diharapkan.[110] Permasalahan-permasalahan yang dihadapi masyarakat dalam dunia justru Inhern dalam aqidah tersebut. Dengan sinaran keimanan kita harus berusaha memecahkan segala permasalahan yang ada.

    Jadi pandangan hidup yang teosentris dapat dilihat mewujudkan diri dalam kegiatan keseharian yang antoposentris. Bahkan antara keduanya itu tidak dapat dipisahkan. Maka, konsekwensinya, orang yang berketuhanan dengan sendirinya berprikemanusiaan. Justru pengakuan berketuhanan yang dinyatakan dalam kegiatan ibadah ditegaskan sebagai tidak mempunyai nilai apapun sebelum disertai tindakan-tindakan nyata dalam rangka prikemanusiaan.[111] Oleh karena teologi antroposentris Hassan Hanafi, yang merupakan wujud perumusan kembali teologi tentu saja tidak bermaksud mengubah doktrin sentral tentang ketuhanan, tentang keesaan Tuhan (Islam:Tauhid), melainkan suatu upaya reorientasi pemahaman kegamaan baik secara individual maupun  kolektif dalam kenyataan-kenyataan empiris menurut perspektif ketuhanan.[112] Karena bagi Hanafi antara adanya Allah, terciptanya alam, dan keabadian jiwa adalah sinergi[113].

    Senada dengan ini , Dennis Carroll mengatakan bahwa teologi (Ilmu Kalam) adalah tidak semata-mata sebagai ilmu (teologi as science) tetapi lebih dari itu teologi sebagai kebijakan yang menjadi pengarah manusia dalam bertindak dan berdialegtika dengan realitas yang melingkupinya (theologi as wisdom).[114] Oleh karena itu pembaharuan kalam yang lebih membumi dan berdimensi sosiologis kemanusiaan merupakan keniscayaan sejarah. Rahman dengan tegas mengatakan bahwa: “Unless theology was reformulated afresh, Islam would be in real and grave danger”.[115] Selama ini agama (Islam) yang menggunakan “bahasa langit” tidak bisa secara langsung menyentuh aspek sosial manusia, sehingga secara spesifik perlu ditafsirkan menjadi bahasa bumi. Pada tingkat penafsiran inilah, agama yang semestinya mempunyai fungsi pembebasan justru berubah menjadi sebaliknya, pengekangan melalui proses ortodoks.[116] Kalam kontemporer dengan demikian, mesti berdialog dengan realitas yang berkembang dalam konteks kekinian sebagai wujud pengembalian elan vital dan kebaruannya. Hanafi menjelaskan bahwa falsafah Islam, termasuk kalam, perlu bergumul, bersentuhan dan berinteraksi dengan diskursus falsafah yang hidup dalam kesadaran dan kebudayaan Eropa, yang berhasil membedah persoalan-persoalan kemanusiaan (antropologi) dan menempatkannya sebagai persoalan yang lebih pokok unutk ditelaah dan dikaji, dari pada hanya terjebak pada persoalan-persoalan ketuhanan klasik semata.[117]

    Dalam konteks ini Hassan Hanafi bisa dikatakan sangat kental dengan warna-warna eksistensialisme. Hal ini  dengan jelas dapat kita cermati dari ide-ide yang ditawarkan seperti pentingnya aspek manusia dikedepankan dalam diskursus keilmuan Islam kontemporer, pembaharuan keilmuan Islam yang sarat dengan jargon-jargon pembebasan dan revolusi. Realitas ini memberikan pemahaman, betapa eksistensi manusia mempunyai posisi signifikan dalam konsep pemikiran yang di gagasnya. Bagi Hanafi umat Islam yang sedang mengalami penindasan, keterbelakangan, kemiskinan dan kemunduran dalam peradabanya harus mempunyai kesadaran “aku”, kesadaran akan eksistensinya, untuk mengatasi realitas-realitas tersebut.[118] Teologi (kalam) menurut Hanafi memerlukan pijakan dasar akaliah, sekaligus juga pijakan dasar kenyataan Tauhid harus dikaitkan dengan perbuatan, Allah dengan bumi, dzat Tuhan dengan kepribadian manusia, sifat-sifat Tuhan dengan niali-nilai kemanusiaan, kehendak Tuhan dengan kebebasan manusia, kemauan Tuhan dan gerakan sejarah.[119] Inilah yang membedakan antara para teolog konservatif yang terhenti pada piajakan dasar akaliah (التأصيل العقلى) dengan teologi kontemporer yang juga menggunakan pijakan dasar kenyataan ((التأصيل ألواقعى .

    Menurut Hassan Hanafi, akal dan kenyataan merupakan dasar penerimaan kebenaran, pengetahuan mengenai yang benar dan yang salah tidak datang dari atas, melainkan dari perenungan atas data-data pemikiran dan kenyataan. Pengetahuan teoritis tidak merupakan anugerah, melainkan diperoleh melalui analisis rasional yang cermat terhadap ide-ide dan kenyataan dan dengan meneliti terjadinya berbagai peristiwa. Ini tidak berarti penolakan terhadap adanya ukuran-ukuran kebenaran dan garis-garis yang mengatur pemikiran. ini semua ada, muncul dari tabiat akal sendiri dan ditangkap dengan intuisi, tidak berasal dari luar. Jadi, sesuatu yang baru dikatakan benar, manakala akal telah menyelidikinya dan membuktikannya dalam kenyataan bahwa itu memang benar.[120]

    Masyarakat Muslim dalam konteks modern, sedang menghadapi berbagai problematika baik yang berkaitan dengan fenomena penjajahan, penindasan, keterbelakangan, kemiskinan, stagnasi pemikiran maupun hegemoni perdaban barat sekuler disamping semakin mengedepannya dimensi kesejarahan soisal dan kemanusiaan dalam diskursus kontemporer, realitas itulah yang mendorong Hanafi melakukan shifting paradigm, dari ilmu Allah menuju ilmu manusia, dari dasar-dasar agama menuju bergumul (peduli) pada masyarakat. Mengubah dasar lama yang palsu menjadi kebenaran di masa kini.[121]

    Menurut Hassan Hanafi, masa kini adalah masa pembaharuan dan kebangkitan, generasinya adalah generasi perubahan dan revolusi. Para penulisnya, seharusnya, tidak melacurkan diri pada penguasa keagamaan atau politik, tetapi membela kepentingan rakyat melawan semua penguasa. Yang perlu diperhatikan bukanlah yang suadah cukup dan yang sudah baik, melainkan yang kurang dan belum terlaksana. Bukanlah Allah yang Maha sempurna yang menjadi persoalan, melainkan umat yang terjajah dan teraniaya.[122] Kalam klasik yang pembahasannya tidak beranjak dari terma-terma al-Ilahiyah, al-Mantiqiyah dan al-Tabi’iyah adalah sudah tidak relevan dengan konteks realitas pemikiran kontemporer. Kalam yang dianggap sebagai ilmu paling fundamental dalam tradisi Islam karena berkaitan dengan aspek-aspek keyakinan manusia mesti direkontruksi sesuai dengan kebutuhan, perspektif sesuai dengan kebutuhan, perspektif dan standar modernitas.[123]

    Teologi (kalam) yang digagas Hassan Hanafi bukan lagi menjadikan kalam sebagai media apologis dimensi ” kelangitan” , tetapi  diarahkan pada bagaimana teologi (kalam) mampu berdialektika dengan realita yang sedang dihadapi manusia kotemporer. Oleh karena itu, teologi (kalam) tidak lagi ilmu yang berbicara tentang dimensi ketuhanan secara murni, tetapi lebih pada bagaimana pemahaman tentang dimensi ketuhanan tersebut mampu ditrasformasikan untuk mengokohkan eksistensi kemanusiaan dalam realitas “kebumiannya” dari Tuhan menuju bumi, dari dzat Tuhan menuju kepribadian manusia, nilai-nilai kemanusiaan diderivasi dari sifat-sifat Tuhan, dari kekuasaan Tuhan menuju kemampuan berpikir manusia, dari keabadian Tuhan menuju gerakan kesejarahan manusia, dari eskatologis menuju masa depan kemanusiaan. [124] Makanya, lebih lanjut Hassan Hanafi mengatakan:

    ” The purpose of this new contruction of the traditional belief system is not to obtion eternal life by knowing the truth, but to acquire success in this world by fulfiling the hopes of the muslim world for liberation, freedom, justice, social equality, reunification, identity, progress and mass mobilization therefore, theology as a science is of the first importance because it is the theoritical analysis of action. Behavioural science are simple applications of beliefe system. Bath ate work human mind directed and oriented towards the world by revelation”[125]

     

    Perubahan paradigma tersebut menyangkut beberapa hal. Pertama, merubah paradigma teologi dan teosentris (Tuhan pusat segala sesuatu) menjadi lebih antroposentris (manusia pusat segala sesuatu). Jika paradigma kedua melihat urusan dunia sebagai urusan Tuhan, maka paradigma kedua melihat urusan dunia sebagai urusan manusia, kedua,  merubah cara pandang terhadap dunia sebagai segala sesuatu yang menyatu dengan Tuhan sehingga selalu didekati dengan prespektif ke-Tuhan-an menjadi teologi yang melihat dunia sebagai sesuatu yang terpisah dengan Tuhan. Oleh karena itu, dunia pandang dengan prespektif  “dunia”, sehingga dunia tidak selalu didekati dengan prespektif Ilahi, meskipun yang bersifat Ilahi tidak dapat ditolak sama sekali. Ketiga, merubah cara pandang terhadap alam sebagai  ” tanda” kehadiran Tuhan menjadi tanda atau instrumen untuk menyembah Ilahi. Keempat, menggeser cara pandang teologi yang menjadikan individu sebagai fokus dan titik tolak dalam memandang kenyataan hidup, konsekwensi dari hal ini, konsep kesalihan dengan sendirinya menjadi berubah, dari kesalihan ritual individual, menjadi kesalihan sosial. [126]

    Ada beberapa hal yang perlu diperhatikan, atau dijadikan bahan bagi teologi (ilmu kalam) dan dijadikan pendorong baginya untuk membangun aqidah, yakni sebagai berikut: [127]

    1. Kebutuhan akan sebuah teologi yang jelas rambu-rambunya, di tengah-tengah lautan ideologi masa kini yang tersebar di atas kenyataan. Ideologi yang diperlukan adalah sekaligus menjaga identitas kita dan membuat kita tidak ketinggalan dari perjalanan sejarah. Tugas ilmu ushuluddin di sini lalu mendirikan ilmu teoritis untuk mengarahkan kenyataan, untuk menutup kekosongan penalaran dan kemandegan amal dalam kehidupan kita sekarang. Perlu dibangun kembali pemahaman tentang aqidah, persepsi mengenainya dan pengakarannya dalam sanubari masa kini, juga perlu diciptakan suatu peradaban nasional yang akar-akarnya berkaitan dengan masa lampau, namun berdiri di atas analisis-analisis terhadap kenyataan masa kini. Untuk itu diperlukan kalkulasi yang cermat atas kenyataan masa kini sehingga aqidah dapat dipahami dan dijelaskan menurut dasar-dasarnya yang sebenarnya, sebagaiman orang-orang terdahulu melakukan penelitian terhadap faktor-faktor yang bermakna dan berpengaruh dalam perilaku manusia. Di samping itu juga diperlukan analisis psiko-sosial terhadap masyarakat. Untuk mengatahui faktor-faktor yang mendorong dan mengarahkannya, maka diperlukan penafsiran terhadap aqidah-aqidah itu sehingga dapat menjadi faktor pengarah perilaku yang ideal.
    2. Tugas ilmu ushuluddin yang baru bukanlah bersifat teoritis semata, melainkan juga praktis untuk mewujudkan ideologi secara operasional sebagai gerakan dalam sejarah, setelah masyarakat dimobilisasi melalui revolusi aqidah. Tugas praktis itu berupa: menghapuskan penjajahan atas bumi kaum Muslimin, pengembangan sumber daya alam mereka, mengakhiri berbagai bentuk penindasan dan pemerkosaan, menyatukan umat dan sebagainya. Apakah itu tidak berani melampaui batas ilmu ushuluddin dan mengambil tugas ilmu fiqh ? tidak, kata Hanafi, karena batas-batas kedua ilmu ini tidak nyata, walaupun kita mewarisinya dari pusaka kita, tugas kita adalah membangun kembali pusaka.
    3. kepraktisan tugas ushuluddin itu tidak hanya dalam teori, melainkan secara operasional dalam kenyataan, yakni mempertahankan tauhid secara aktif dan mewujudkannya di dunia Islam. Tauhid ini dalam wujud lahiriahnya mula-mula berupa pembentukan satu front yang terdiri negara-negara Asia dan Afrika dalam menghadapi bahaya-bahaya yang mengancamnya ysng berasal dari imperalisme Barat, front ini merupakan benih bagi penyatuan kaum muslimin di bawah satu sistem, apakah itu berupa negara kesatuan, federasi, konfederasi, uni, atau lainnya.
    4. Teologi Hassan Hanafi; Merepresentasikan Rasionalisme [128] Mu’tazilah

    Tumbuh mekarnya diskursus telogi ke arah perumusan teologi baru dalam sejarahnya adalah sebuah keniscayaan sejarah. Pada abad tengah, al-Ghazali pernah mengeluh tentang manfaat ilmu “kalam” dalam pemikiran Islam, sedang dalam era modern sekarang ini Fazlur Rahman yang juga menyatakan hal yang sama. Oleh kaum pandukung positivisme di Barat, teologi pernah dituduh sebagai bentuk diskursus yang bersifat meaningless. [129]

    Dewasa ini di Barat telah tumbuh kecenderungan baru dalam teologi yang mengambil “Revolusi” sebagai subjek pembahasan;dan sering disebut dengan “theology of revolution” yang juga mengandung pengertian “teologi tanah”, “teologi pembangunan”, teologi perubahan sosial”, dan teologi progresif”, dalam peta pemikiran agama, aliran ini menjadi suatu cabang yang paling penting. Teologi telah menjadi ilmu tentang rakyat (Ilm al-jawahir), ilmu tentang gerakan-gerakan kerakyatan di dalam masyarakat tertindas seperti Afrika, Asia dan Amerika latin. Kenyataan revolusioner menampakkan dirinya di mata para teolog dalam komunitas keagamaan, banyak kemudian yang mengambil “revolusi’ itu sebagai subjek studi dan sekaligus berpartisipasi di dalamnya. Dengan demikian, agama menjadi ilmu, aksi , tauhid dan kesyahidan.[130] Dalam kaitan ini, Hassan Hanafi menggagas atas perlunya perubahan paradigma dalam pemikiran Ilmu kalam.[131] Hassan Hanafi menawarkan sebuah teologi yang berwawasan pergerakan dalam segala bidang. Rekontruksi tersebut menyangkut banyak hal antara lain: merubah cara pandang terhadap teks yang kurang agresif menjadi lebih agresif, rasional serta terbuka terhadap perangkat Ilmu modern dalam teks keagamaan.[132]

    Upaya yang dilakukan Hassan Hanafi untuk melakukan perubahan paradigma dalam teologi (ilmu kalam) tersebut, masih tetap mempertahankan tradisi Islam. Tidak begitu saja melakukan dekonstruksi, lepas dari akar-akar tradisi Islam. Hal ini sengaja dilakukan Hassan Hanafi, dengan harapan umat Islam dengan secara tegas melawan pembaratan yang ujung-ujungnya bertujuan melenyapkan kebudayaan Islam dan menegaskan dominasi kebudayaan Barat. Menurut Hanafi, tradisi sendiri masih memiliki relevansi untuk memperkuat kedudukan umat Islam dari dalam walaupun menurut kacamata Barat tampak “terbelakang” tetapi, setidaknya mereka masih mampu mempertahankan kekuatan dengan ukuran kebudayaan mereka sendiri.[133]

    Oleh karena itu, dalam hal ilmu kalam, Hassan Hanafi masih mempertahankan pola pikir Mu’tazilah untuk dipopulerkan kembali karena sifat rasionalnya. Sistem Mu’tazilah dipandang sebagai refleksi gerakan rasionalisme, naturalisme dan kebebasan manusia.[134] Meski dalam konteks ini Hassan Hanafi tidak mengulang secara mutlak ajaran Mu’tazilah. Minimal adalah semangat rasionalnya yang dapat diambil.

    Akibatnya konsep-konsep tertentu dalam doktrin Mu’tazilah ditonjolkan kembali sebagai landasan inspiratif rekontruksi kalam (teologis) nya. Konsep Tauhid Mu’tazilah misalnya dianggap lebih merupakan prinsip-prinsip nasional murni dibanding konsep personifikasi Asy’ariyah, konsep tanzih (Transendensi) dianggap mengekspresikan secara lebih tetap tentang hakikat rasio dibandingkan dengan konsep tasybih, penyatuan antara dzat dan antara keduanya.[135] Itulah yang dimaksud Hassan Hanafi dengan dimensi revolusioner khazanah klasik Islam. Yaitu unsur-unsur rasionalistik yang ada dalam tradisi pemikiran teologi.[136]

    Kebebasan dan tanggung jawab manusia atas perbuatannya, kekuatan menentukan dan menciptakan perbuatannya menjadi relevan untuk diangkat kembali. Demikian pula etika obyektif Mu’tazilah, kepemimpinan model Khawarij yang dianggap lebih demokratis, serta konsep amar ma’ruf nahi Munkar menjadi Platform pembebasan Hanafi. Dengan demikian Ushul al-Khamsahnya Mu’tazilah diterimanya tanpa kritik.[137]

    Dalam beberapa hal Hanafi memang tidak setuju dengan paham atau pendapat kaum Mu’tazilah dalam mengusahakan membangun landasan nasional (at-Ta’sil al-Aqli) bagi agamalah yang dipegangi, bukan hasil-hasil yang mereka peroleh. Hassan Hanafi memang mengambil beberapa pokok pikiran kaum Mu’tazilah, namun ia berikan penafsiran baru, tujuannya adalah menggerakkan pemikiran masa kini dan karenanya bagian-bagian dari pemikiran masa lalu yang mendukung dalam pencapaian tujuan itu diambilnya (inilah pengertian pustaka atau tunas) dan yang tidak mendukung ditinggalkannya (di sinilah ia melakukan pembaharuan atau tajdid).[138]

    Mu’tazilah memandang manusia bebas dan bertanggung jawab atas segala perbuatanya dan mampu menetukan tindakannya, berhak mendapatkan pahala dan siksa atas apa yang dilakukanya. Tuhan bersih dari penyandaran sesuatu kejelekan dan kedzaliman. Kalau hal ini dilakukan oleh Tuhan, maka itu adalah kufur dan ma’siat, karena kalau Tuhan menciptakan kezaliman maka dia adalah zhalim (orang yang berbuat kedzaliman), seperti kalau dia menciptakan keadilan maka dia adalah adil (orang yang adil). Akal juga mampu menilai baik dan buruk,[139] karena keduanya adalah sesuatu yang objektif dan terwujud dalam perbuatan. Pahala tergantung pada perbuatan yang disertai iman. Dunia menuju kebaikan tetapi memerlukan reformasi. Kepemimpinan umat Islam haruslah berdasarkan pada pemilihan dan Amar ma’ruf Nahi Munkar adalah kewajiban setiap Muslim. Dengan kata lain Hassan Hanafi menyepakati lima prinsip Mu’tazilah (Ushul al-khamsah).[140]

    Aliran Mu’tazilah mencoba menegakkan prinsip-prinsip etika dan aksi sosial umat Islam didasarkan pada prinsip keadilan Tuhan dan kebebasan manusia dari sudut pandang rasionalisme. Suatu rasionalisme yang mendalam.[141] Hassan Hanafi menekankan perlunya rasionalisme untuk merevitalisasi warisan Islam. Rasionalisme adalah suatu hal yang niscaya bagi kemajuan dan kesejahteraan kaum Muslim agar dapat menanggulangi keadaan sekarang di dunia Islam.[142] Ajaran kalam berkaitan langsung dengan kehidupan keagamaan manusia.[143]

    Golongan Mu’tazilah dianggap sebagai golongan rasionalis dalam Islam,[144] meski menurut Benyamin Abrahamov, rasionalisme murni dalam Islam tidak ada karena dalam konteks teologi Islam, tegas abrahamov, kecenderungan untuk menjadikan akal menjadi satu-satunya otoritas dalam agama dianggap sebagai “kekafiran”,[145] sependapat dengan ini adalah Nurcholis Madjid.[146]

    Mu’tazilah menempatkan rasio atau akal pada posisi yang tinggi sekali dalam kehidupan beragama. Abu al-Huzail al-Allaf[147] dan al-Nazdzam[148] sepakat bahwa status akal bagi manusia pada masa wahyu belum diturunkan Tuhan adalah sebagai Syari’ pembuat Hukum) dalam dua hal, yaitu; yaitu kewajiban mengenal Tuhan dengan dalil, dan kewajiban melaksanakan segala perbuatan yang baik dan meniggalkan perbuatan yang buruk menurut akal. Orang mukallaf yang tidak memenuhi ketentuan hukum tersbut akan disiksa selamanya di akhirat. Status akal yang tinggi di mata Mu’tazilah ini, minimal mempunyai dua arti penting, yaitu: pertama, bahwa manusia mempunyai kemampuan yang besar dengan akal yang dimilikinya, dan kedua, bahwa segala perbuatan manusia secara eskatologis tak ada yang sia-sia pada masa apapun. Keduanya mendorong terwujudnya dominasi metode rasional dalam pikiran Mu’tazilah, dan pandangan yang antroposentris terhadap masalah-masalah aqidah, terutama dalam hubungan antara manusia dan Tuhan.[149]

    Ketika Hassan Hanafi membicarakan masalah aqal dan naql, ia memberikan prioritas pada aqal daripada naql. Pentingnya aqal adalah untuk membangun pengetahuan keagamaan dan menegakkan keadilan. Naql tanpa aqal akan menjadi semata pandangan, karena aqal adalah basis naql.[150] Tetapi, bukan kemudian wahyu tidak penting , menurut Mu’tazilah sendiri wahyu mempunyai fungsi  mengingatkan manusia pada kewajiban-kewajibannya terhadap Tuhan.[151] Aqal tidak mutlak mengetahui segala hal.[152]

    Alasan utama mengapa Mu’tazilah diintrodusir oleh Hassan Hanafi adalah lantaran pembaharuannya yang ditawarkanya berbasiskan konsep rasionalisme, kebebasan, demokrasi dan eksplorasi alam. Konsep kepemimpinan khawarij juga dielaborasinya, lantaran Hassan Hanafi berusaha memback up revolusi Islam yang memprioritaskan hak-hak rakyat, persamaan dan kreatifitas lawan dari sikap pasif dan pasrah. Dengan berbagai deskripsi diatas, terlihat jelas bahwa Hassan Hanafi sedang berjuang mati-matian membongkar sistem Asy’ariyah yang menurutnya telah membelenggu dunia Islam selama sembilan abad. Dalam kurun waktu ini Asy’ariyah menurut Hassan Hanafi, dinaggap sebagai representasi tradisi Islam. Pada hal sebaliknya, menurutnya, sistem Asy’ariyah ini yang bertanggung jawab atas kemandegan pemikiran umat, karena pada kenyataannya sistem ini telah berubah menjadi ideologi politik sehingga menyimpang dari sistem ini akan dianggap subversi, kafir dan penghianat.[153]

    Sementara paham teologi rasional dan liberal, nampaknya lebih sejalan dengan perkembangan modern. Para penganut teologi modern itu tidak akan banyak menghadapi kesulitan-kesulitan dalam menyesuaikan hidup dengan perkembangan-perkembangan yang timbul dalam masyarakat modern, terutama dalam lapangan kemajuan ilmu pengetahuan dan tehnologi. Paham teologi rasional dari Mu’tazilah yang semula sangat dimusuhi, kini mulai diperhatikan kembali, sehingga muncul istilah neo Mu’tazilah, yaitu Mu’tazilah versi baru.[154]

    Hassan Hanafi dengan tegas menjelaskan atas alasan harus menggunakan rasionalisme Mu’tazilah daripada kasb Asy’ariyah dan Jabaruyah, yaitu dalam rangka membangun kebebasan.[155] Gagasan untuk mencari dan memilih teologi yang bercorak rasioanal dan memusat pada manusia (antroposentris) sebagaimana dikehendaki itu sebenarnya terdapat dalam teologi Mu’tazilah. Mu’tazilah misalnya menganut paham Qadariyah yang mengatakan bahwa manusia mempunyai kebebasan dalam menentukan kebebasan untuk berbuat sesuai dengan kehendaknya. Dan perbuatan yang dilakukannya itu adalah perbuatannya sendiri, bukan ditentukan oleh Tuhan. Paham serupa ini mendorong manusia menjadi kreatif dan dinamis bertanggung jawab dan berani mengambil inisiatif. Sikap manusia yang demikian ini sejalan dengan pola hidup modern.[156]

    Demikian pula paham Mu’tazilah tentang keadilan Tuhan adalah sangat mengandung pesan antoposentris itu, menurut paham itu Tuhan harus berbuat sesuai dengan kesanggupan yang ada pada manusia, dan tidak boleh berbuat di luar kesanggupan itu.[157] Segala kehendak dan perbuatan Tuhan tidak bisa bertentangan dengan paham keadilan. Paham keadilan Tuhan inilah yang menjadi titik tolak bagi pemikiran rasional kaum Mu’tazilah mengenai pendapat-pendapat keagamaan mereka. Dari ajaran dasar keadilan tuhan inilah timbul paham kebebasan manusia dalam kehendak dan perbuatan, paham manusia bertanggung jawab atas perbuatan dan kelakuannya, paham al-shalih wa al-ashlah, wajib bagi Tuhan berbuat baik kepada manusia, wajib bagi Tuhan untuk mengirimkan nabi-nabi untuk menyampaikan kepada manusia apa yang tidak dapat diketahui aqal, kedaan Tuhan tidak memberikan  kepada manusia  beban yang terpikul, terikatnya Tuhan kepada janji-janjinya dan sebagainya.[158]

    Manusia juga dapat dianggap dapat menentukan baik dan buruk berdasarkan kreatifitasnya sendiri, tanpa menunggu komando wahyu dari Tuhan. Dengan demikian terbukalah gagasan inovatif dan kreatif sesuai dengan tuntutan masyrakat. Demikian pula keharusan menjauhi perbuatan yang buruk atau jahat sekalipun wahyu belum datang sudah harus dilakukan. Dengan demikian tidak akan terjadi perbuatan sekehendak hati melainkan ada aturan yang disepakati dan kemudian menjadi norma. Selain itu manusia juga ditunut untuk mengembangkan sikap berbuat baik dan menjauhi perbuatan mungkar.[159] Untuk membina moral umat, mereka berpendapat bahwa amar ma’ruf nahi munkar, suatu bentuk dari kontrol sosial, wajib dijalankan, kalau cukup dengan seruan, tetapi kalau terpaksa dengan kekerasan.[160]

    Dari uraian tersebut di atas tentang ajraran-ajaran dasar Mu’tazilah, terlihat bentuk rasionalisme, tetapi bukan rasionalisme yang menentang agama dan yang menolak dan tidak percaya kepada kebenaran dan keabsolutan wahyu, malahan rasionalisme yang tunduk dan menyesuaikan diri dengan kebenaran wahyu.[161]

    Alasan lain mengapa Hassan Hanafi merepresentasikan rasionalisme Mu’tazilah adalah juga mindset Hassan hanafi dalam mensikapi turats (tradisi) dan tajdid (pembaharuan) Hassan Hanafi meletakkan landasan teosentris pada kerangka lingkaran piramida peradaban; bahwa manusia tidak bisa dipisahkan dari tiga akar pijakan berpikir: kemarin (al-madli), yang dipersonifikasikan dengan turats qadim (khazanah klasik),esok (al-Mustaqbal) yang dipersonifikasikan dengan turats gharbi (khazanah barat), dan sekarang (al-Hali), yang dipersonifikasikan dengan al-Waqi’ (realitas kontemporer). Tiga pijakan berpikir ini oleh Hassan Hanafi dijadikan sebagai trifrontasi (al-Jabhah al-Tsalatsah) proyeksi Turats Wa Tajdid. Kita berada di tengah lingkaran piramida peradaban itu. Dalam Turats qadim, kita meletakkan Khazanah klasik sebagai acuan berpikir yang mempunyai bentangan sejarah sangat luas dan dalam, yang mengakar telah jauh kebawah. Dalam turats gharbi kita meletakkan khazanah Barat sebagai tamu peradaban yang mempunyai bentangan sejarah selama sekitar dua abad (masa saat Islam mulai mengakui adanya signifikansi budaya Barat, sehingga dia harus datang dengan berpakaian sebagai seorang murid), sedangkan dalam al-waqi’ kita meletakkan realitas kontemporer sebagai bidang untuk bertanam, bercangkok dan berinteraksi antar khazanah klasik dengan khazanah Barat. Korelasi diantaranya ketiganya (khazanah klasik, khazanah Barat, realitas kontemporer) sangat kuat sehingga antara satu sama lainnya tidak mungkin dipisahkan, kata Hassan Hanafi, disinilah proses terjadinya akulturasi (al-Tatsaqquf al-tahaddur) tidak mungkin terelakkan.[162]

    Rasionalisme Mu’tazilah; Membangun Kebebasan Manusia

                Hak Tuhan adalah menjadi “Yang Maha” dan hak manusia adalah menjadi bebas, merupakan dua hal yang saling terkait. Namun dalam masyarakat tradisional, keseimbangan antara dua hal ini tidak merata.[163] Mindset inilah yang meniscayakan untuk kita rubah, minimal bagaimana supaya kedua hal tersebut terjadi balance antara yang satu dengan yang lain.

    Dalam teologi Islam tidak ada rasionalisme murni, yang ada hanyalah kecenderungan-kecenderungan rasionalis. Mu’tazilah dikenal sebagai eksponen free will (kebebasan berkehendak), meskipun di kalangan mu’tazilah sendiri tidak ada kesamaan pendapat mengenainya.  Menurut H.A. Wolfson masa Mu’tazilah dibagi atas tiga periode. Masing-masing periode ini mencerminkan metode kalam yang digunakannya. Periode pertama adalah kalam pra-Mu’tazilah. Periode ini mulai ketika persoalan-persoalan antropomorfisme, fre will, status para pendosa dan status para pengikut perang unta. Dalam periode ini mulai digunakan metode penalaran di mana inferensi (kesimpulan) ditarik dari teks-teks al-Qur’an dan sunnah. Metode ini dipinjam dari fiqh yang biasa disebut qiyas atau analogi.[164]

    Periode kedua adalah kalam Mu’tazilah non-filosofis. Model ini bertahan selama kurang lebih satu abad, sejak munculnya Mu’tazilah pada paruh pertama abad ke-8 sampai paruh pertama abad ke-9. Dalam periode ini, Mu’tazilah menggunakan metode analogi kalam lama tapi dimanipulasi untuk tujuan mereka sendiri, yakni guna mendukung berbagai pandangan heretik mereka.[165]

    Periode ketiga adalah kalam Mu’tazilah filosofis yang dimulai sejak penterjemahan karya-karya filsafat Yunani pada awal abad ke-9. Dari karya-karya ini, Mu’tazilah tidak hanya belajar tentang beberapa pandangan filosofis, tetapi juga dua metode penalaran, yakni metode silogisme dan penggunaan metode analogi yang baru. Kedua metode ini berbeda dari metode kalam analogi. Bila yang pertama melakukan penalaran dari data-data filosofis, maka yang kedua dari data-data keagamaan muslim. Dilihat dari aspek penggunaannya, yang pertama didasarkan atas kesejajaran relasi, sementara yang kedua didasarkan hanya pada kesamaan obyek.[166] Mu’tazilah menggunakan dua metode penalaran filosofis ini dengan dua cara, yakni mengganti metode kalam analogi kemudian menalarnya berdasarkan data-data filosofis, atau mencampurnya dengan metode kalam analogi kemudian menalar secara filosofis data-data keagamaan muslim.

    Basis teologi rasionalisme adalah pandangan bahwa Tuhan dan dunia dapat dipahami melalui intelek yang diciptakan Tuhan bagi manusia. Ini berarti eksistensi Tuhan, keesaan dan sifat-sifat-Nya bisa diketahui melalui akal. Selain itu, penciptaan dunia dan strukturnya, manusia dan perbuatan-perbuatannya bisa difahami secara logis. Atas dasar ini, dunia diatur menurut hukum-hukum rasional dan Tuhan tunduk pada aturan-aturan ini.[167] Dalam Sharah al-Ushul al-Khamsh, Manakdim menyatakan bahwa “pengetahuan tentang Tuhan hanya bisa dicapai melalui bukti-bukti rasional”. Dia menyebutkan empat jenis bukti: 1) bukti rasional; 2) al-Qur’an; 3) Sunnah dan 4) konsensus (ijma’). Pengetahuan tentang Tuhan tidak dapat dicapai melalui tiga bukti terakhir,[168] karena ketiganya merupakan cabang-cabang (furu) dari pengetahuan tentang Tuhan. Dan penggunaan furu’ untuk menegaskan eksistensi asal tentu tidak bisa diterima dan sulit difahmi.

    Dasar lain dari rasionalisme adalah kekuatan akal yang melebihi wahyu. Karena akal merupakan prinsip yang mengatur dunia, maka kontradiksi antara wahyu dan akal harus diselesaikan oleh akal. Sebagai contoh, antropomorfisme yang terdapat dalam al-Qur’an dan Sunnah harus diinterpretasikan dengan cara figuratif.[169]

    Akal menurut kaum Mu’tazilah mampu mengetahui dua persoalan pokok dalam agama, yakni adanya Tuhan serta kebaikan dan kejahatan. Al-Syahrastani menyatakan bahwa bagi kaum Mu’tazilah semua pengetahuan dapat diperoleh melalui akal dan kewajiban-kewajiban dapat diketahui melalui pemikiran yang mendalam.[170] Sementara bagi kaum Asy’ariah, akal hanya bisa mengetahui adanya Tuhan, tapi tidak bisa menentukan sesuatu menjadi wajib. Dan demikian tidak mengetahui bahwa mengerjakan perbuatan baik dan menjahui perbuatan jahat adalah wajib. Kewajiban ini hanya bisa diketahui melalui wahyu.[171]

    Qadi Abd al-Jabbar berpendapat bahwa akal hanya dapat mengetahui kewajiban-kewajiban secara umum saja, tetapi tidak sanggup mengetahui perinciannya, baik mengenai kehidupan di akhirat nanti maupun kehidupan sekarang. Wahyu datang untuk menjelaskan perincian-perinciannya.[172] Hal ini menggambarkan bahwa meskipun Mu’tazilah memberikan proporsi yang lebih besar bagi penggunaan akal, mereka masih mengakui adanya berbagai keterbatasan akal. Ini memungkinkan mereka untuk mengakui fungsi wahyu sebagai sarana pencapaian kebenaran.

    Untuk membangun kebebasan manusia, kita dapat mempertimbangkan lima prinsip dasar Mu’tazilah. Lima prinsip dasar tersebut, pertama adalah a-Tauhid. Paham al-Tauhid ini tidak saja mereka gunakan untuk menghindari penyekutuan Tuhan (al-Syirk bi Allah), namun lebih jauh merupakan persoalan esensial, yaitu menafikan sifat-sifat untuk dimasukkan (dilekatkan) pada Tuhan. Allah menurut mereka bukanlah terdiri dari dzat dan sifat yang melekat pada dzat, bahkan sifat-Nya itu sendiri merupakan entitas dzat-Nya (Ain Dzatihi). Oleh karena itu, di sana tidak ada dzat ketuhanan (dzat Ilahiyah) yang padanya dilekatkan sifat berkehendak (al-iradah), kemampuan (al-qudrah), pengetahuan (al-ilm), dan lain-lainnya, sebagaimana halnya manusia. Tetapi Tuhan menurut mereka bersih dari dan tidak membutuhkan pada sifat-sifat yang dapat disandarkan pada-Nya sehingga Dia dapat disebut Yang Maha Mengetahui (Alim), Yang Maha Kuasa (Qadir), dan seterusnya.[173]

    Meskipun demikian, tidak berarti bahwa Tuhan tidak memiliki pengetahuan, tidak memiliki kekuatan, tidak berkehendak, dan sebagainya. Tuhan tetap mengetahui, berkuasa, dan sebagainya, tetapi berkuasa dan sebagainya, bukanlah sifat dalam arti kata yang sebenarnya. Arti “Tuhan mengetahui”, demikian menurut Abu Hudzail, adalah bahwa Tuhan mengetahui dengan perantara pengetahuan dan pengetahuan itu adalah Tuhan sendiri.[174] Lebih jauh al-Juba’i menegaskan, bahwa arti “Tuhan mengetahui dengan esensi-Nya adalah untuk mengetahui, Tuhan tidak berhajat atau membutuhkan pada suatu sifat dalam bentuk pengetahuan atau keadaan mengetahui. Penjelasan agak berbeda juga dikemukakan oleh Abu Hasyim. Menurutnya, arti “Tuhan mengetahui dengan esensi-Nya adalah bahwa Tuhan memiliki keadaan untuk mengetahui.[175]

    Masih dalam kerangka menegakkan tauhid (mengesakan Tuhan), kaum Mu’tazilah memaparkan empat sifat Tuhan yang azali, yaitu hidup (al-hayat), dahulu (al-Qadim), berkuasa(al-Qudrah), dan mengetahui (al-ilm). Keempat sifat ini inhern dalam diri-Nya (fi- dzatih), dan oleh karena itu dinamakan al-shifah al-dzatiah. Di mana pun dan kapan pun sifat-sifat tersebut ada dalam dzat-Nya.[176]

    Prinsip dasar kedua adalah al-Adl. Menurut mereka al-Adl adalah bahwa Tuhan tidak berbuat dzalim: bahwa perbuatan Tuhan adalah baik. Ketika manusia melakukan kezaliman dengan mencuri, berbohong, dan atau membunuh misalnya, maka perbuatanini tidak mungkin disandarkan kepda Tuhan, tidak mungkin kalau semua perbuatan itu diciptakan oleh Tuhan. Oleh karena itu, perbuatan buruk hanya layak dinisbahkan kepada manusia, manusialah yang menciptakan.[177]

    Wasil bin Atho’ juru bicara Mu’tazilah pertama, menyatakan bahwa Tuhan itu Maha bijaksana dan oleh karenanya ketidakadilan dan kejahatan tidak dapat dihubungkan atau disandarkan pada-Nya. Tuhan pun tidak mungkin membuat manusia untuk melakukan perbuatan yang bertentangan dengan apa yang diperintahkan-NYa. Manusia, menurutnya, mengetahui di dalam dirinya sendiri bahwa ada kekuatan dan perbuatan, dan siapapun yang mengingkarinya berarti mengingkari keniscayaan.[178] Lebih jauh Tsumamah menegaskan, apabila perbuatan manusia berasal dari Tuhan, tentu manusia tidak berhak mendapat ganjaran atau hukuman, tidak berhak atas pujian dan celaan.[179]

    Pendapat yang serupa dinyatakan oleh al-Jubai, bahwa manusia adalah pencipta perbuatannya sendiri; berbuat baik dan buruk, patuh dan ingkar kepada Tuhan atas kehendak dan kemauannya sendiri.[180] Sementara Abdul Jabbar mengatakan bahwa Tuhan tidak menciptakan perbuatan pada diri manusia, tetapi manusialah yang muwujudkan perbuatan itu. Perbuatan adalah apa yang dihasilkan oleh manusia dengan daya yang bersifat baru.[181]

    Abdul Jabbar sendiri menegaskan, bahwa maksud predikat baik (hasanah) yang disandarkan pada perbuatan Tuhan adalah baik dari aspek hikmah, bukan dari aspek pandangan atau pengamatan seseorang. Sebuah perbuatan dapat dikatakan baik (hasanah) dari segi penglihatan, tetapi buruk dari segi hikmahnya. Namun sebaiknya, dianggap baik (hasanah) dari segi hikmah dan buruk dari segi penglihatan.[182] Keadilan Tuhan menurut kaum Mu’tazilah digunakan dalam konteks maslahah. Segala yang diperbuat oleh Tuhan pada hamba-Nya adalah demi kemaslahatan hamba itu sendiri. Kalau pun Tuhan memberikan rasa sakit pada seseorang hamba missalnya, itu hanya demi kemaslahatan dan kepentingan dirinya sendiri. Jika tidak demi kemaslahatannya, tentu Tuhan akan menyalahi kewajiban-Nya. Oleh Karena itu, menurut Mu’tazilah Tuhan tidak memberikan pembebanan pasa hamba-Nya kecuali sesuai dengan kemampuannya.[183] Dari sinilah al-Adl kemudian menjadi argument mendasar bagi konsep etika kebebasan manusia dan kemampuannya untuk berbuat, dan pada gilirannya pertanggungjawabannya atas perbuatan yang dilakukan.[184]

    Karena perbuatan Tuhan terhadap hamba-Nya dalam pandangan kaum Mu’tazilah dipandang sebagai sesuatu yang memiliki hikmah dan demi kemaslahatan yang bersangkutan, meskipun akan berdampak pahit padanya jika dilihat dari segi penglihatan, sehingga perbuatan Tuhan diidentikkan dengan perbuatan baik (hasanah) sementara perbuatan buruk berasal dari tangan manusia, maka sangat tidak adil bagi Tuhan untuk tidak memberikan ganjaran atas apa yang telah dikerjakan oleh seorang hamba. Pemberian ganjaran atau balasan kepada hamba atas perbuatannya menjadi dasar esensial tersendiri di kalangan Mu’tazilah. Prinsip ini kemudian lebih dikenal dengan al-Wa’d wa al-Wa’id.

    Prinsip dasar keempat adalah Al-Wa’d wa al-Wa’id, menepati janji dan menjalankan ancaman merupakan perbuatan Tuhan. Tuhan akan bersifat tidak adil manakala Dia tidak menempati janji untuk memberi upah (ganjaran) kepada orang yang berbuat baik. Demikian pula ketika Tuhan tidak memberi hukuman kepada orang yang berbuat jahat. Jika Dia tidak melaksanakan janji dan ancaman-Nya, maka ini akan membuat Tuhan memiliki sifat dusta; tidak mungkin Dia bersifat ingkar, dan akan bertentangan dengan maslahat dan kepentingan manusia. Oleh karena itu, menepati janji dan menjalankan ancaman musti merupakan kewajiban bagi-Nya.[185]

    Menurut Abdul Jabbar, al-wa’d adalah suatu khabar yang mengandung sampainya kemanfaatan pada yang lain atau dapat mencegah kemadharatan padanya di masa mendatang. Sementara al-wa’id adalah suatu khabar yang mengandung sampainya kemadharatan pada yang lain atau terputusnya kemanfaatan darinya di waktu mendatang. Oleh karena itu, Tuhan berjanji akan memberi pahala bagi orang yang taat dan mengancam dengan siksa bagi yang melakukan maksiat, sebagaimana yang telah di-nash-kan. Menyalahi hak Tuhan merupakan kedustaan, sementara berdusta adalah perbuatan buruk (qabih), dan Tuhan tidak berbuat buruk.[186] Oleh Karena itu tidak etis kalau Tuhan akan memasukkan orang mukmin ke dalam neraka, sementara orang kafir ke dalam surga.

    Kemudia menurut pendapat orang Mu’tazilah, bahwa orang yang berdosa besar tidak masuk neraka dan juga tidak masuk surga, tetapi berada di antara dua tempat atau yang lebih dikenal dengan al-Manzilah bain al-Manzilatain yang kemudian dijadikan prinsip dasar keempat. Istilah al-manzilah bain al-manzilatain juga dikenal dengan nama al-Asma’ wa al-Ahkam.[187]

    Tokoh yang pertama kali memperkenalkan pikiran tersebut adalah Wasil bin Atho’. Prinsip al-Manzilah bain al-Manzilatain didapat oleh Wasil ketika ia mengikuti majlis Hasan al-Bashri, [188] yaitu ketika Hasan Bashri ditanya tentang munculnya fenomena sebagian kaum muslimin yang menghukumi kafir dan telah keluar dari agama bagi orang yang melakukan dosa besar, sementara kelompok lain menyatakan bahwa dosa besar tidak dapat merusak keimanan, lalu Hasan Bashri ditanya, bagaiman pendapat anda tentang itu? Belum sempat menjawab pertanyaan itu, Wasil bin Atho’ mengajukan jawaban: “saya tidak mangatakan bahwa pelaku dosa besar masih mukmin atau malah kafir, tetapi ia berada di antara dua tempat (al-Manzilah bain al-Manzilatain), tidak mukmin tidak kafir. [189]

                Prinsip dasar kelima adalah al-Amr bi al-Ma’ruf wa al-Nahy an al-Munkar. Kaum Mu’tazilah mengatakan, bahwa merupakan kewajiban setiap muslim untuk menjalankan amar ma’ruf dan nahi munkar. Seorang muslim wajib mengubah kemungkaran dengan pedang dan tangan manakala ia memiliki kemampuan untuk melakukannya. Kewajiban melakukan amar ma’ruf dan nahi munkar, menurut mereka, didasarkan pada sebuah ayat, “Kalian adalah sebaik-baik umat yang dilahirkan untuk manusia supaya melakukan amar ma’ruf dan nahi munkar”.[190]

    Ada beberapa persyaratan untuk melaksanakan prinsip al-Amr bi al-Ma’ruf wa al-Nahy an-Munkar. Pertama, seseorang harus benar-benar mengetahui bahwa yang diperintahkan (al-ma’mur bih) itu adalah kebajikan (ma’ruf), dan yang dilarang (al-manhiy anhu) itu benar-benar kemungkaran, sebab jika seseorang tidak mengenalnya dengan sungguh-sungguh, tentu apa yang akan ia lakukan berdasar pada prasangka, bukan pengetahuan, dan ini tidak boleh dilakukan. Kedua, seseorang harus mengerti kalau kemungkaran itu hadir di depannya, misalnya di depannya terlihat ada alat-alat yang tersedia untuk mabuk-mabukan. Ketiga, seseorang harus menyadari bahwa tindakan yang akan dilakukan tidak membawa dampak kemadlaratan yang lebih besar, misalnya seseorang itu melarang minum khamer tetapi pelarangannya itu menyebabkan akan terbunuhnya umat Islam dalam jumlah yang lebih besar. Keempat, seseorang harus menyadari dengan penuh keyakinan bahwa apa yang hendak ia katakana (untuk amar ma’ruf dan nahi munkar) mempunyai pengaruh atau pasti berdampak. Kelima, seseorang harus menyadari sepenuh hati bahwa apa yang akan dilakukan tidak berdampak madlarat pada diri atau hartanya.[191]

    Dalam pelaksanaan al-Amr bi al-Ma’ruf wa al-Nahy al-Munkar tersebut, Abdul Jabbar membaginya menjadi dua macam. Ada amar ma’ruf dan nahi munkar yang hanya dapat dilakukan oleh para imam, dan yang dapat dilakukan oleh manusia pada umumnya. Yang hanya bisa dilakukan oleh para imam seperti menegakkan hukum agama, menjaga pemurnian agama Islam, mengerahkan pasukan, mengangkat hakim dan pimpinan, dan yang sejenis dengannya. Sementara yang dapat dilakukan oleh masyarakat umum seperti melarang minum khamer, mencuri dan berbuat zina, dan yang sejenis dengannya.[192]

    Diakui, pemikiran Ushul al-Khamsah Mu’tazilah kalau ditelaah lebih jauh sebenarnya menyisakan paradoks, di satu sisi Mu’tazilah berusaha mempertahankan ke-Tauhid-an Tuhan, tetapi pada sisi yang lain Keadilan Tuhan justru melahirkan kebebasan pada manusia, dua pandangan tersebut saling kontradiksi. Oleh karena itu mengatasi permasalahan tersebut, Abu Hudzail al-allaf mengajukan dua teori tentang tindakan manusia, yaitu bahwa ada dua tindakan manusia. Pertama, tindakan yang diketahui modalitasnya, dan kedua tindakan yang tidak diketahui modalitasnya. Yang pertama dari manusia dan yang kedua dari Tuhan.[193] Sebagai contoh dari tindakan yang pertama adalah efek rasa sakit yang ditimbulkan oleh perbuatan memukul dan contoh dari tindakan kedua dapat dilihat pada rasa panas dan dingin. Tindakan yang pertama dapat dikategorikan ke dalam tindakan langsung (efek dihasilkan dari aksi (al-awal) secara berurutan), sementara yang kedua tidak langsung. Tindakan yang terakhir ini dikalangan Mu’tazilah lebih dikenal dengan al-af’al al-mutawalidah.[194]

     

     

     

     

     

    BAB IV

    GAGASAN HASSAN HANAFI: REKONTRUKSI TEOLOGI (KALAM)

     

    1. Kritik Terhadap Teologi (Kalam) klasik.

    Salah satu titik kelemahan doktrin teologi Islam klasik, adalah masih kentalnya diskursus teologi Islam yang bercorak transcendental-spekulatif. Diskursus seperti ini dirasakan terlalu “melangit”, bersifat teologis filosofis, dan terlalu sibuk dengan perdebatan dan wacana yang bersifat ketuhanan-teoritis. Hal ini terlihat misalnya, “Apakah Tuhan itu zat atau sifat? Apakah Tuhan berkehendak mutlak atau terbatas? Apakah al-Qur’an kekal atau baru? dan sebagainya. Karena persoalan yang diangkat para mutakallimin tidak menyentuh aspek kehidupan nyata manusia sehari-hari, seperti masalah demokrasi, kemiskinan struktural, ketidakadilan, penindasan, konflik agama dan sederet persoalan lainnya, maka doktrin-doktrin teologi Islam dianggap tidak “membumi” atau tidak berdimensi empiris-historis. Mode of Thought demikian, yang berbicara tentang Tuhan, di sana atau di “langit” tetapi tidak mengkaitkannya dengan persoalan kemanusiaan universal sini atau di “bumi”, telah mereduksi semangat al-Qur’an, yang oleh Iqbal maupun Rahman dikatakan bersifat empiris-historis.[195]

    Menurut Hassan Hanafi, teologi tradisional lahir dalam konteks sejarah ketika inti keislaman sistem kepercayaan, yakni transendensi  Tuhan diserang oleh wakil-wakil dari sekte-sekte dan budaya lama. Dengan keadaan seperti itu, disusun suatu kerangka konseptual dengan menggunakan bahasa dan kategori-kategori yang berlaku pada saat itu, guna mempertahankan doktrin, utama dan memeluhara kemurniannya. Seluruh Ilmu dialektika dibangun untuk mempertahankan diri (sebagai sebuah konsep) dan untuk menolak yang lain (sebagai konsep tandingan) dialektika berasal dari dialog dan mengandung pengertian saling menolak hanya merupakan dialektika kata-kata. Bukan dialektika konsep-konsep tentang sifat masyarakat atau tentang sejarah.[196] Bahkan dalam konteks tersebut lekat dengan politik kelompok status quo.[197]

    Sementara itu konteks sosio-politik sekarang sudah berubah Islam mengalami berbagai kekalahan di berbagai medan pertempuran sepanjang periode kolonisasi karena itu lanjut Hanafi, kerangka konseptual lama masa-masa permulaan, yang berasal dari kebudayaan klasik harus diubah menjadi kerangka konseptual baru, yang berasal dari kebudayaan modern, lebih lanjut Hassan Hanafi  mengatakan,” reconstruktion of the traditional belief sistem, to confron the new threaths on the ground, must of necessity be reactivited though the use of historically pure concepts”.

    Menyadari kondisi obyektif ini, sudah saatnya diskursus teologi Islam beralih kepada paradigma baru yang memaknai Tuhan dengan berbagai atributnya dalam konteks ke-bumi-an. Model berteologi demikian, pada awalnya, sebenarnya telah dirintis dan dicontohkan oleh para mutakallimin abad klasik, dalam hal ini gagasan ketuhanan yang mereka rumuskan merupakan jawaban atas persoalan yang dihadapi umat kala itu. Namun, dalam perkembangannya, karena argument-argumen mereka lebih banyak terinspirasi oleh filsafat Yunani (akibat persentuhannya dengan tradisi filosofis Helenisme Yunani, dan bukan akibat dari semangat al-Qur’an yang bersifat sosial-empiris) maka diskursus teologi yang bercorak “melangit” menjadi hal yang tidak dihindarkan.[198]

    Menurut Hassan Hanafi, teologi Islam (kalam) sesungguhnya bukan ilmu tentang tuhan, yang secara etimologis berasal dari kata theos dan logos, melainkan dia adalah Ilmu tentang kata (ilm al-kalam),atau dalam istilah lain, logology karena person tuhan tidak tunduk pada ilmu. Tuhan mengungkapkan diri dalam sabdanya yang berupa wahyu.[199]

    Dalam konteks ini, salah satu pendekatan yang bisa dijadikan sebagai paradigma baru untuk menggeser doktrin teologis-filosofis teologi Islam adalah pendekatan fungsional. Pendekatan ini menurut Daniel L. Pals, dalam hal diskursus keagamaan berpegang pada asumsi bahwa teologi tidaklah cukup hanya sekedar menunjukkan bagaimana ia menyebabkan pemeluknya meyakini keimanan mereka sebagai sebuah kebenaran. Teologi harus bisa menjelaskan bagaimana keimanan itu “bekerja”, bagaimana berfungsi dan bagaimana bisa melebihi level intelektual dalam upaya manusia di setiap kondisi dalam memenuhi kebutuhan mereka. Dengan kata lain, dalam diskursus teologi Islam Klasik, tidak cukup hanya menunjukkan dan membuktikan kepada umat Islam bahwa keyakinan kepercayaan teologi, baik itu Mu’tazilah maupun Asy’ariah adalah kepercayaan yang benar. Atau lebih ekstrim lagi, tidak cukup hanya menunjukkan dan membuktikan (baik dengan dalil-dalil al-Qur’an maupun argumen-arguneb rasional) bahwa doktrin Mu’tazilah adalah lebih rasional di banding Asy’ariyah, tetapi lebih dari itu, bagaimana kepercayaan tentang benarnya kedua aliran ini atau rasional dan tidaknya sistem teologi mereka tersebut, bekerja, berfungsi dan melebihi level intelektual dan tidak terjebak hanya dalam wilayah perdebatan teoritis, tetapi menyentuh aspek kebutuhan sosial umatnya sehari-hari. Di sini konsumsi teologi umat bukan pada bagaimana Mu’tazilah dan Asy’ariyah memandang Tuhan, seperti apakah ia zat atau sifat dan sebagainya, melainkan bagaimana zat dan sifat Tuhan itu difungsikan.[200]

    Inilah yang dimaksud Van Peursen, bahwa model pendekatan fungsional tersebut tidak berpijak dari pertanyaan apa itu, tetapi bagaimana itu. Misalnya, bukan apakah Tuhan itu Esa dalam zat dan sifat atau bukan; apakah Tuhan itu berkehendak mutlak atau tidak berkehendak mutlak, melainkan bagaimana keesaan dan kemutlakan Tuhan itu. Jika pertanyaan pertama, apa itu memiliki kecenderungan menempatkan Tuhan sebagai Esa dan berkehendak mutlak, tetapi tidak berimplikasi empiris-historis, dalam pengertian, seluruh pertanyaan itu hanya tertuju pada Tuhan semata (teosentris), maka pertanyaan kedua, Bagaimana, mengandung makna empiris-historis, karena melibatkan nilai-nilai keesaan dan kemutlakan Tuhan dalam berbagai aktivitas manusia (antroposentris). Mislanya, tanpa harus terjebak pada perdebatan apakah system berfikir Mu’tazilah dan Asy’ariah rasional atau tidak, dengan meyakini bahwa Tuhan itu Esa dan berkehendak mutlak, maka semua makhluk selain Tuhan, termasuk manusia itu sendiri, adalah wujud nisbi atau tidak pasti. Segala bentuk sikap memutlakkan nilai manusia, baik yang dilakukan oleh seseorang kepada dirinya maupun kepada orang lain adalah bertentangan dengan prinsip ke-esa-an dan kehendak mutlak Tuhan. Dengan kata lain, prinsip ini menghendaki tidak ada yang tunggal dan tetap dalam hidup manusia; yang ada hanyalah berbilang dan tidak pasti. Segala bentuk pengaturan hidup sosial manusia yang tidak meniscayakan keragaman, kebinekaan dan kesementaraan (baik dalam aspek politik, misalnya, dengan melahirkan kekuasaan mutlak, dalam aspek ekonomi, dengan melahirkan monopoli dan konglomerasi, dalam aspek agama, dengan sikap eksklusifisme dan truth claim-nya) adalah bertentangan dengan logika ke-Maha Esa-an dan kehendak mutlak Tuhan.[201]

    Hassan Hanafi mengajak untuk mengalihkan fokus kajian dari Allah dan Rasul yang menjadi pusat kajian ilmu kalam dalam pengetahuan tradisional, menuju manusia yang sekarang sudah seharusnya menjadi obyek kajian. Filsafat harus menarik diri dari wilayah ketuhanan dan kenabian dalam sebuah dramatika, supaya manusia dengan akal kemauan, logika dan kepercayaan, dapat memposisikan dirinya. Hassan Hanafi berpendapat bahwa kenabian sudah berakhir, tetapi akal dengan sendirinya mampu mencapai tingkat keyakinan dan merealisasikan risalah kemanusiaannya tanpa ada campur tangan kekuatan luar atau kekuatan yang dipersonifikasikan.[202]

    Menurut Hassan Hanafi, teologi Islam (kalam) sesungguhnya bukan ilmu tentang Tuhan, yang secara etimologis berasal dari kata theos dan logos, melainkan dia adalah Ilmu tentang kata (ilm al-kalam), atau dalam istilah lain, logology karena person tuhan tidak tunduk pada ilmu. Tuhan mengungkapkan diri dalam sabdanya yang berupa wahyu.[203]

    Ilmu kalam disebut demikian, karena persoalan yang menjadi tema sentralnya adalah kalam atau “kata”, yakni kalam Allah (sabda Tuhan). Namun demikian muncul pertanyaan sehubungan penyebutan nama tersebut, yakni apakah al-kalam itu  sesungguhnya “kalam Tuhan” ataukah ia hanya “kalam manusia”, karena betapapun, sabda Tuhan dapat diketahui hanya setelah melalui pembacaan, penafsiran dan pemahaman manusia. Jadi, pengetahuan tentang pertama mustahil diperoleh tanpa mengetahui pengetahuan yang kedua. Dengan demikian” kalam manusia” menjadi diskursus tentang “kalam Tuhan” berdasarkan pikiran perasaan dan perkataan manusia. Ia menjadi studi tentang ” siapa dan bagaimana Tuhan” (hadits an Allah; discours de dieu) dan bukan mengenai “apakah kata Tuhan” (hadits an Allah discours de dieu).[204] Bahkan menurut Hassan Hanafi, Ilmu teologi Islam (kalam) yang notabenenya sebagai bagian dari sejarah pemikiran maka juga harus mengkaitkan dengan sejarah masyarakat.[205]

    Ilmu kalam adalah ilmu pengetahuan yang bernama hermeneutik. Hermeneutik ini adalah ilmu analisis percakapan, bukan hanya dengan memperhatikan bentuk murni dari pidato, tetapi juga dengan menghormati konteks pidato, artinya berkenaan dengan dunia. Wahyu menjadi suatu intensionalitas Tuhan (firman-firman yang dikirim dari Tuhan kepada manusia), ini memiliki suatu relevansi kemanusiaan. Teologi adalah antroposentris, yang berarti ilmu pengetahuan tentang manusia, baik sebagai tujuan dari kata itu dan subyek dari diskursus. Ilmu kalam adalah ilmu sosial, bukan ilmu ketuhanan. Teologi sebagai hermeneutika bukan suatu ilmu pengetahuan sakral, tetapi secara manusiawi menghasilkan ilmu sosial. Ini mencerminkan konflik-konflik sosial, politik. Setiap kelompok sosial dalam suatu masyarakat beriman memiliki kepentingan tersendiri, dan mempertahankannya melalui sistem kepercayaan yang diberikan. Ini yang disebut teologi.[206]

    Hassan Hanafi ingin meletakkan teologi Islam tradisional pada tempat yang sebenarnya, yakni bahwa ia bukanlah ilmu ketuhanan yang suci, yang tidak boleh dipersoalkan lagi dan harus diterima begitu saja taken for granted. Ia adalah ilmu kemanusiaan yang tetap terbuka untuk diadakan verifikasi, falsifikasi kepadanya, baik secara historis maupun eidetis.[207]

    Bagi Hanafi teologi tradisional telah tidak dapat menjadi sebuah “pandangan yang benar-benar hidup” dan memberi motivasi tindakan dalam kehidupan konkrit ummat manusia. Secara praxis, teologi tradisional gagal menjadi semacam ideologi yang sungguh-sungguh fungsional bagi kehidupan nyata masyarakat muslim. Kegagalan para teolog tradisional disebabkan oleh para penyusun teologi yang tidak mengkaitkannya dengan kesadaran murni dan nilai-nilai perbuatan manusia, akhirnya muncul keterpecahan antara keamana teoritik dengan amal praktisnya dikalangan ummat. Hanafi menyatakan, baik secara individual maupun sosial, ummat ini dilanda keterceraiberaian dan terkoyak-koyak. Secara individual, pemikiran manusia terputus dengan kesadaran, perkataan maupun perbuatannya. Keadaan serupa itu akan mudah melahirkan sikap-sikap moral ganda (al-nifaq;hipocrisy) atau “singkretisme kepribadian (muzawij al-syahsiyyah). Fenomena singkretis ini tampak dalam kehidupan ummat Islam saat ini: singkretisme antara kultural keagamaan dan sekularisme (dalam kebudayaan) antara tradisional dan modern (peradaban), antara Timur dan Barat (politik), antara konservatisme dan progesivisme (sosial) dan antara kapitalisme dan sosialisme (ekonomi).[208] Padahal Ilmu Ushuluddin adalah Ilmu yang memberikan kepada banyak  orang konsepsi-konsepsi tentang alam dan motif-motif untuk berbuat. Ilmu ini merupakan alternatif satu-satunya bagi semua ideologi politik terutama setelah gagalnya semua ideologi modernisasi sekuler, karena dogma-dogma keimananlah yang menjaga jati diri masyarakat dan kepribadian nasional.[209] Dalam kaitan ini Hassan Hanafi menjelaskan.

    A creed a belief system is an ensemble of concepts which determinis man’s perseption on the world and give him motivation for action.it is not a truth existing per-se, which refers to material thing in the external world, but it is neither a my-stery which goes beyond reason nor a blind and arbitrary decision of the will which supersedes human capacity.[210]

    Realitas kelemahan yang dihadapi dalam konstruksi teologi klasik di atas meniscayakan untuk didekonstruksi. Dalam konteks masyarakat muslim yang tengah dihadang oleh ledakan Ilmu pengetahuan dan perubahan-perubahan tehnologis dengan akselerasi yang begitu dramatis, disamping berbagai persoalan kemanusian seperti penindasan, keterbelakangan dan ketidak adilan baik secara ekonomi, sosial dan politik. Maka tawaran teologi yang mengedepankan praksis sosial adalah hal yang utama.[211] Semasa nabi masih hidup dan beberapa dekade  sesudahnya, Islam menjadi kekuatan yang revolusioner. Para sejarawan membuktikan bahwa, nabi sebagai utusan Allah menggulirkan tantangan yang membahayakan saudagar-saudagar kaya di Makkah. Saudagar-saudagar ini dari suku yang berkuasa di Makkah, yaitu suku Quraisy.[212] Mereka menyombongkan diri dan mabuk dengan kekuasaan. Mereka melanggar norma-norma kesukuan dan betul-betul tidak menghargai fakir miskin, orang-orang miskin dan tertindas di Makkah inilah termasuk para budak, yang pertama-tama mengakui Nabi Muhammad ketika mereka mulai menyebarkan ajaran suci Islam. Nabi sendiri seorang yatim piatu dan berasal dari keluarga miskin namun terhormat dari suku Quraisy.

    Secara metodologis, Hanafi mencatat beberapa point dari prosedur berfikir kalam yang selama berabad-abad menghegemoni masyarakat Muslim, prosedur berfikir yang menjadi akar dari bencana kemasyarakatan yang diderita dunia Islam yang menurut Hassan Hanafi harus ditinggalkan, paling tidak adalah sebagai berikut:[213]

    1. Prosedur berfikir Top Down

    Semua orang tentu sepakat dengan Hassan Hanafi, ketika dia menyatakan bahwa seluruh risalah kalam pasti diawali dengan muqaddimah Bismillah dan puji-pujian bagi Allah. Seperti yang dijelaskan pada bab ke III. Hanya saja Hassan Hanafi lebih mencermati implikasi dari gejala tersebut [214] Karena hal tersebut secara tidak langsung mengkoordinasikan manusia[215] Inilah pertama kali yang harus dibongkar sebelum rekonstruksi kalam dilakukan. Karena menurut Hassan Hanafi, hal ini merupakan akar metodologis dari sejumlah krisis yang diderita dunia Islam. Mestinya, Kata Hassan Hanafi, risalah kalam harus diawali dengan pernyataan,” demi kaum Muslim yang terjajah”, demi kebebasan kaum muslim dri serangan lawan, demi keadilan sosial, persamaan dan seterusnya.[216] Dalam Islam Tuhan dan bumi merupakan satu kesatuan seperti yang disebutkan lebih dari seratus kali dari dalam al-Qur’an. Ia adalah Tuhan bagi langit dan bumi.[217]

    Menurut Hassan Hanafi, pendahuluan dalam Ilmu kalam klasik tersebut menggambarkan bahwa seluruh bangunan pemikiran masyarakat muslim struktur dasarnya terbentuk piramidal dari atas ke bawah. Karena pendahuluan ini bermula dari pujian pada Allah, deskripsi tentang karakter substansinya yang sempurna, sifat-sifatnya yang absolut serta transedensinya yang mutlak. Pendahuluan ini mempublikasikan wujud mutlak yang tunggal dengan karakter kekuasaan, kehendak yang menyeluruh dan dominan. Dialah yang awal dan mengokohkan, yang menghidupkan dan mematikan. Karena kemutlakan-Nya yang tidak mungkin dicapai manusia ini, maka dengan segenap kedhaifan-Nya yang ahli kalam memuji habis-habisan padanya dengan harapan ahli kalam akan berada di balik kuasanya yang menghegemoni.[218] Begitu kuatnya deskripsi tentang kesempurnaan Tuhan ini, sehingga kalau dirasakan alam ini tidak akan berjalan sesuai dengan harapannya, ahli kalam akan berasumsi bahwa kekurangan ini akan dipenuhi oleh sesuatu yang alain. Pada giliranya kekuasaan keagamaan berkembang untuk kemudian diambil oleh kekuasan politik. Akibatnya di alam ini hanya ada satu sentral tinggal yang tak tersaingi peralihan dari kuasa keagamaan kepada kuasa politik menjadi sangat rentan. Pujian kepada Tuhan menjadi mudah beralih kepada pujian atas sultan.[219]

    Dari kekuatan yang sentralistik ini memancar perbuatan manusia atau bahkan kekuatan ini akan bekerja sendiri tanpa keterlibatan manusia. Maka Allahlah yang menghancurkan kebatilan, mengungkap kebenaran, memberi ilmu dan pengetahuan memberi kebahagiaan dan seterusnya. Jadi kebenaran dan kebatilan tidak muncul dari orang yang merenungkan fenomena intelektual dan realitas. Pada pengetahuan teoritis hanya dapat dihasilkan melalui analisis rasional atas berbagai pemikran dan realitas atau melalui proses induksi sesuai dengan alur berbagai peristiwa. Artinya tidak ada sesuatu dapat diterima sebagai kebenaran tanpa diuji oleh akal atau dikonfirmasikan oleh realitas.[220] Sisi negatif dari tradisi, seperti taqlid, qada’ dan qadar, tidak bisa digunakan lagi karena sudah tidak relevan lagi.[221]

    Pertama sekali pendahuluan klasik ini mengintegrasikan hubungan manusia dengan Allah tidak saja pada level pengetahuan dan penalaran, tetapi juga pada level praktis. Jadi kepastian masyarakat muslim dewasa ini akarnya adalah anggapan bahwa perubahan sosial dalam kehidupan mereka cukup dengan anugerah dari atas.apalagi dalam muqaddimah kalam klasik tersebut, ditunjukkan bahwa setelah memuji Tuhan, demikian shalawat para rasul baru kemudian para keluarga dan sahabatnya serta para pengikutnya.[222] Inilah menurut Hassan Hanafi malapetaka besar yang mewarnai zaman kita adalah rasa tamak akan kedermawanan orang lain, menantikan pemberian dan hadiah, menjilat penguasa untuk mendapatkan hibah mereka. Akhirnya, zaman kita dipenuhi oleh penghargaan rizqi. Bahkan fenomena di masyarakat kita menunjukkan bahwa, perubahan sosial lebih banyak disebabkan uluran tangan dan kedermawanan orang kaya sepertinya, perubahan-perubahan tersebut adalah hadiah, bukan dari hasil keringat perjuangan.[223]

    Hassan Hanafi, memperhatikan implikasi teoritis adri pola berfikir semacam ini. Karena dengan mengikuti pola berpikir yang skala prioritasnya dari yang paling atas baru pada tingkat dibawahnya dan seterusnya, maka yang berkembang dalam masyarakat muslim adalah teologi pesimis dan individualis. Dengan model herakhis tersebut berarti bahwa, pilihan Tuhan dan keutamaan Tuhan adalah milik generasi awal semakin jauh seorang muslim dari zaman nabi semakin menurun kualitas kebaikannya. Demikian pula semakin jauh waktu ini berlalu dari waktu nabi dan para sahabatnya, maka semakin di dominasi oleh kejahatran dan kesesatan.[224]

    Betapapun manusia harus mempertanggung jawabkan hidupnya di dunia ini dihadapan Tuhan kelak berdasarkan perbuatan pribadinya bukan karena hubungan afikasinya dengan generasi awal, tetapi masyarakat muslim lebih memilih menjadi orang yang dekat dengan kelompok awal. Karena kelompok awal inilah yang ada dalam khazanah kejiwaan mereka. Tanpa perduli dengan problem sosial horisontal, mereka berlomba-lomba untuk kembali kebelakang, mereka berjalan kedepan tetapi wajah mereka mengahadap kebelakang.[225]

    Cara berpikir teistik sentralistik itulah yang kemudian melahirkan pandangan dunia deterministik, sehingga muncul ide tentang penguasa tunggal dan akhirnya ketundukan mutlak pada penguasa. Karena konsepsi teologis yang terkonsentrasi ke atas inilah, maka seluruh gejala di dunia Islam selalu dilihat dari atas (Tuhan), bahkan penguasa politik di dunia Islam, denga berlindung dibalik karakter kemutlakan dan kemahakuasaan tuhan merasa dilegitimasi untuk bersikap otoriter.[226] Meurut Hassan Hanafi, lahirnya cara berfikir semacam ini salah satunya disebabakan oleh kenyataan bahwa kebanyakan risalah kalam (teologi) tradisional didedikasikan kepada sultan (penguasa politik) akibatnya, pujian kepada sultan diasumsikan sebagai paralel dengan pujian kepada Tuhan. Dengan cara berpikir seperti ini , Islam menjadi sangat berpeluang untuk dimanipulasi sebagai argumen otoritas oleh kekuatan politik untuk mempertahankan kekausaan elit melawan kepentingan rakyat.[227]

    Kalau secara politis ideologi scara berfikir dari atas ke bawah berdampak pada munculnya dospotisme dan sektarianisme di dunia Islam, maka secara ilmiah, maka hal ini juga membawa dampak yang kurang lebih sama negatifnya. Karena pekerjaan sosial apapun, misalnya didunia Islam, harus tunduk dibawah analisis teks, artinya teks menjadi otorita tunggal. Untuk menganalisir masyarakat, pemikiran tradisional Islam oleh karenanya akan lebih mengandalkan dan bertumpu pada teks. Lebih dari itu bahkan muncul kecenderungan untuk sekedar mengalihkan bunyi teks ke dalam masyarakat.[228] Padahal, teks bukan atau tidak sama dengan realitas masyarakat itu sendiri. Dalam hal ini seperti yang dijelaskan oleh Amin Abdullah, pemahaman mereka terhadap al-Qur’an bersifat normatif, menganggap bahwa norma al-Qur’an selalu baik dan positif , tanpa memandang perlu dengan kenyataan yang ada. pendekatan seperti itu sering disebut dengan pendekatan tekstual.[229] Al-Qur’an dijadikan representasi Allah dan hadits menjadi representasi rasul. Oleh karenanya, keduanya menjadi sumber ilmu dengan tingkat validitas di atas akal dan realitas.

    1. Pendekatan Mistis

    Model berfikir teistik setralistik ynag dikembangkan kalam klasik menjadi lengkap ketika ia terjalin dengan sufisme. Bagi Hassan Hanafi, kondisi ummat Islam yang berperilaku totalistik dengan rasa cukup hanya menunggu pertolongan, mu’jizat dan inspirasi dari luar sehingga mengabaikan tindakan nyata, tidak lepas dari pola berfikir mistik teistik yang berkembang dalam kalam tradisional. Tidak lain kalam yang dimaksud Hassan Hanafi di sini adalah sistem Asy’ariyah, pola berfikir ini menjadi baku terutama sejak Al-Ghazali berhasil mengawinkan kalam dengan sufisme. [230]

    Akibat jalinan kalam dengan model berfikir seperti ini, posisi akal dalam kalam Asy’ariyah, khususnya menjadi marginal, sebaliknya naql dikedepankan. Islam yang mestinya merupakan gerakan horisontal historis berubah menjadi, gerakan vertikal yang keluar dari dunia menuju cita-cita historis. Nilai-nilai negatif yang termanifestasikan dalam berbagai istilah moral, seperti: Faqr, tawakal, sabar, dan berbagai maqamat berjenjang dalam sufisme yang secara sengaja dikembangkan, menjadikan manusia lebih memperioritaskan keselamatan diri sendiri tanpa yang lain,[231] mendorong dan merumuskan masyarakat berkubang dalam lumpur-lumpur kemiskinan, ketakutan dan kelaparan. Inilah menurut Hassan Hanafi yang menjadi faktor penyebab krisis sosial dunia Islam, dan mundurnya umat Islam.

    Kembali pada sejarah bahwa lahirnya tasawuf sebagai fenomena ajaran Islam diawali (secara internal) dari ketidakpuasan terhadap praktek Islam yang cenderung formalisme dan legalisme, dan juga sebagai reaksi terhadap ketimpangan politik, moral dan ekonomi di kalangan ummat Islam, khususnya dikalangan penguasa. Pada saat demikian tasawuf tampil memberikan solusi.[232] Oleh karenanya pada saat sekarang, zuhud misalnya pada posisinya sebagai moral Islam, bukanlah suatu tindakan pelarian dari kehidupan nyata ini, akan tetapi ia adalah suatu usaha mempersenjatai diri dengan nilai-nilai rohaniah yang baru akan menegakkannya saat menghadapi problem hidup dan kehidupan yang serba materialistik, dan merealisasikan keseimbangan jiwanya sehingga timbul kemampuan mengahadapinya dengan sikap jantan. Kehidupan ini hanyalah sekedar sarana, bukan tujuan. Seorang zahid mengambil materi atau dunia secukupnya tidak terjerat cinta padanya.[233] Tanggung jawab tasawuf bukanlah  dengan melarikan diri dari kehidupan dunia nyata, akan tetapi ia adalah suatu usaha mempersenjatai diri dengan nilai-nilai rohaniah yang baru, yang akan membentengi diri saat menghadapi problem hidup dan kehidupan yang serba materialistik, dan berusaha merealisasikan keseimbangan jiwa sehingga timbul kemampuan menghadapi problem tersebut dengan jantan.[234]

    Berorientasi untuk memenuhi kebutuhan spiritual dengan mengabaikan kebutuhan material sebagai prototype nalar tasawuf pada gilirannya juga mengembangkan faham dualisme manusia menjadi dua bagian. Pertama adalah badan yang fana’ sebagai obyek proses kauniyah, dan kedua adalah ruh (spirit) yang kekal sebagai curahan proses ketuhanan. Akibatnya integritas manusia menjadi kehilangan vitalitas dan makna realistiknya di muka bumi ini, selanjutnya kemampuan teori kontemplatif sebagai pemenuhan kebutuhan spiritual menjadi lebih utama dibandingkan dengan kemampuan praktis produktif.[235] Oleh karenanya, sering mengabaikan kebiasaan dan praktik masyarakat.

    Dualisme manusia di atas di samping menunjukkan kegagalan kalam klasik sebagai pandangan dunia yang memberi motivasi tindakan nyata pada ummat Islam, juga melahirkan banyak dualisme. Terpecahnya kepribadian juga sikap moral ganda yang mincul di dunia Islam kontemporer pun tidak lepas dari pola di atas. Fenomena dualisme ini pada akhirnya melanda kehidupan kultural ummat Islam. Antara kultur keagamaan dan kultur sekuler, antara tradisi dan pembaharuan kultur, dalam politik antara Barat dan Timur, dalam masyrakat antara konservatif dan progresif dalam ekonomi antar sosialisme dan kapitalisme.[236]

    1. Epistemologi Teologi Antroposentris

    Karena menganggap bahwa teologi Islam tidak ‘ilmiah’ dan tidak membumi, Hanafi mengajukan konsep baru tentang teologi Islam, Rekonstruksi teologi bagi Hanafi adalah salah satu cara yang mesti ditempuh jika diharapkan teologi dapat memberikan sumbangan yang konkrit bagi sejarah kemanusiaan. Kepentingan rekontruksi itu unutk menjadikan teologi tidak sekedar sebagai dogma keagamaan yang kosong melainkan menjelma sebagai ilmu tentang perjuangan sosial, menjadikan keimanan keimanan berfungsi secara katual sebagai landasan etik dan motivasi tindakan manusia. Karena itu gagasan-gagasan Hanafi yang berkaitan dengan teologi, berusaha untuk mentranformulasikan teologi tradisional yang bersifat teosentris menuju antroposentris, dari Tuhan kepada manusia (bumi) dan tekstual kepada kontekstual, dari teori kepada tindakan dan dari taqdir menuju kehendak bebas.[237] Teologi tidak lagi dipandang sutu yang abstrak, elitis dan sakral. Teologi juga tidak sekedar difahami sebagai ilmu yang berkenaan dengan pandangan tentang aqidah yang benar. Sebaliknya, teologi harus difahami sebagai sesuatu yang manusiawi, konkrit dan fungsional.[238]

    Menurut Hassan Hanafi pemikiran ini minimal didasarkan atas dua alasan: pertama, kebutuhan akan adanya sebuah ideologi (teologi) yang jelas ditengah pertarungan global antara berbagai ideologi, kedua, pentingnya teologi baru yang bukan hanya bersifat teoritik tetapi sekaligus juga praktis yang bisa mewujudkan sebuah gerakan dalam sejarah.[239]

    Peranan yang harus dimainkan Hassan Hanafi adalah mereformasi aqidah menuju perubahan individu dan masyarakat. Dia menggunakan aqidah sebagai spirit bagi perubahan sosial, untuk menjadi seperti generasi muslim pertama yang mamapu merealisasikan contoh ideal (al-matsal al-a’la) yang digambarkan dalam nilai-nilai luhur, tingkah laku, jihad memerdekakan tanah air dan memberikan kebaikan pada umat dengan cara meneladani sifat dan nama Allah.[240]

    Harus diakui, tradisi teologi sunni tidak mempunyai perangkat sosial untuk menjawab berbagai problem kemasyarakatan, tidak mampu bergulat dalam belantara “anarki Pemaknaan” gagap mengakomodir derasnya dinamika sosisal, dan rapuh untuk menjadi pijakan bagi pemberdayaan masyarakat yang lebih berorientasi sosial, kemanusiaan dan kerakyatan. Kritik semacam ini bukan hal yang mengada-ada, tapi merupakan kegelisahan banyak orang yang menyadari pentingnya teologi dalam proses transformasi dan pemberdayaan rakyat, sesuatu yang tak ditemukan dalam teologi konvensional. Kajian-kajian teologi sunni yang melangit dan hampir-hampir tidak ada kaitannya dengan rakyat. Tema-tema yang diangakat dalam teologi konvensional ini selalu saja berbicara pada “aras atas” seperti Tuhan, malaikat, langit, akhirat, surga, kitab suci dan seterusnya. Sedangkan tema-tema yang berkaitan dengan “aras bawah” seperti manusia, rakyat, dunia, bumi dan sterusnya hampir-hampir tidak mendapatkan porsi.[241] Kalaupun muncul pemikiran yang menyentuh aspek kemanusiaan mengenai ada tidaknya kehendak bebas manusia, ujung-ujungnya juga mengenai balasan tuhan di akhirat. Singkatnya, keseluruhan aspek-aspek pemikiran teologi menjadikan Tuhan sebagai pusat bahasnnya, teosentris, dalam persoalan ketuhanan misalnya, perdebatan teologi selalu berkutat pada persoalan Tuhan dan sifat-sifat-Nya. Apakah Tuhan mempunyai sifat atau tidak, apakah sifat Tuhan dari dalam atau di luar dzat, dan seterusnya. Sedang manusia hanya sekedar menjadi pernik-pernik yang tidak mempunyai arti apa-apa.[242]

    Berbeda dengan ulama’ klasik yang hanya ingin menegaskan kebenaran aqidah. Dalam tataran teori, Hassan Hanafi mencoba mengungkapkan kebenaran internal aqidah (al-shidq al-Dhakili) dan mempelajari kemungkinan untuk mengimplementasikan kebenaran itu dalam alam nyata. Hassan Hanafi menegaskan bahwa dia tidak mempunyai kecenderungan untuk membela aqidah dari pengaruh orang kafir, karena kecendrungan ini telah selesai di masa lampau ketika umat ini berjaya buminya merdeka, dan kehormatanya dijunjung tinggi. Yang menjadi kecendrungan Hassan Hanafi adalah upaya mencari metode yang mengantarkan aqidah menuju kemenangan, kebebasan jiwa manusia dan tanah air serta pembangunan.[243]

    Untuk mengatasi kekurangan teologi klasik yang dianggap tidak berkaitan dengan realitas sosial, Hanafi menawarkan dua teori.[244] pertama, nalisa bahasa. Bahasa dan istilah-istilah dalam teologi klasik adalah warisan nenek moyang dalam bidang teologi yang khas yang seolah-olah sudah menjadi doktrin yang tidak bisa diganggu gugat. Menurut Hanafi, istilah-istilah dalam teologi sebenarnya tidak mengarah pada yang transenden dan ghaib, tetapi juga mengungkap tentang sifat-sifat dan metode  keilmuan, yang empirik-rasional seperti iman, amal dan imamah, yang historis seperti nubuwah dan ada pula yang metafisik, seperti Tuhan dan akhirat. Kedua, analisa realitas. Menurut Hanafi, analisa ini dilakukan untuk mengetahui latar belakang historis-sosiologis munculnya teologi dari masa lalu dan bagaimana pengaruhnya bagi kehidupan masyarakat atau para penganutnya. Selanjutnya, analisa realitas berguna untuk menentukan stressing bagi arah dan orientasi teologi kontemporer.

    Untuk melandingkan dua usulannya tersebut, Hanafi paling tidak menggunakan empat metode berfikir:[245]

    Kata dialektika berasal dari bahasa Yunani dialektos yang berarti pidato, pembicaraan, perdebatan, seni atau ilmu dialektika berawal dari penarikan pembedaan-pembedaan yang ketat. Dialektika kiranya dimulai oleh Zero, Socrates dan plato. Peranan dialektika, interpretasi mengenai hakekatnya dan penghargaan atas kegunaaanya sangat bervariasi sepanjang sejarah filsafat. Itu dikarenakan perdebatan posisi atau pendapat setiap filosuf.[246]

    Dialektika pada mulanya menunjuk pada debat dengan tujuan utama menolak argumen lawan atau membawa lawan kepada kontradiksi-kontradiksi, dilema, atau paradoks, atau seni bertukar pendapat. Secara umum, seorang dialektikawan adalah seorang yang tidak membiarkan sesuatu tidak dipersoalkan.[247]

    Dialektika adalah metode pemikiran yang didasarkan atas asumsi bahwa perkembangan proses sejarah terjadi lewat konfrontasi dialektis dimana tesis melahirkan antites yang dari situ kemudian melahirkan sintesis. Hanafi menggunakan metode ini  ketika sebelumnya menjelaskan  tentang sejarah perkembangan pemikiran Islam dan untuk menentukan titik pijak dan alasan dasar mengadakan suatu revolusi. Demikianlah revolusi dipandang sebagai panggilan sejarah. Kemudian juga Hanafi menggunakan dialektika untuk menggagas teologi sebagai antropologi yang merupakan cara “ilmiah” untuk mengatasi keterasingan teologi itu sendiri.[248] Hanafi berusaha membumikan kalam yang dianggap melangit.

    Apa yang dilakukan Hanafi terhadap kalam klasik ini sama sebagaimana yang dilakukan Marx terhadap pemikiran Hegel. Menurut Marx, pemikiran Hegel berjalan dikepalanya, maka agar bisa berjalan normal ia harus dijalankan di atas kakinya.[249] Artinya kalam klasik yang terlalu teosentris harus dipindah menjadi persoalan ‘material’ agar bisa berjalan normal. Karena ternyata,al-Qur’an sendiri memang banyak berbicara mengenai manusia. Sehingga Dr. Syafi’i Ma’arif pernah mengambil kesimpulan bahwa al-Qur’an itu bersifat antroposentris dan bukannya teosentris.[250]

    Namun demikian, bukan berarti Hanafi terpengaruh atau mengikuti metode dialektika Hegel atau Marx, Hanafi menyangkal bila dikatakan bahwa, ia terpengaruh atau menggunakan dialektika Hegel atau marx. Menurutnya, apa yang semata didasarkan dan diambil dari Khasanah keilmuan dan realitas sosial muslim sendiri. Persoalan kaya miskin, atasan bawahan dan seterusnya kebetulan sama dengan konsep Hegel maupun Marx. Hanafi juga mengkritik secara tajam metode dielektika Marx, yang dianggap gagal memberi arahan pada kemanusiaan, karena yang terjadi justru totaliarinisme.[251] Di sini ia mungkin ia terilhami oleh inspirator revolusi sosial Iran. Ali Syari’ati, ketika dengan teori dialektikanya Syari’ati menyatakan bahwa manusia adalah sintesa antara roh Tuhan (tesa) dengan setan (antitesa).

    1. Hermeneutik

                Kata hermeneutika berasal dari bahasa Yunani Hermeneutikas (penafsiran). Hermeneutika berarti Ilmu dan teori tentang penafsiran yang bertujuan menjelaskan teks mulai dari ciri-cirinya, baik obyektif (maksud pengarang).[252] Kata hermeneutik merupakan derivasi dari kata Hermes, seorang dewa dalam metodologi Yunani yang bertugas sebagai penghubung antara sang Maha Dewa di langit dan para manusia di bumi. Meskipun secara etimologis dan historis diambil dari mitologi Yunani, secara teologis peran Hermes sesungguhnya tak ubahnya dari peran para nabi urusan tuhan yang bertugas sebagai juru penerang dan penghubung untuk menyampaikan pesan dan ajaran Tuhan kepada manusia. Problem pertama yang harus dipecahkan oleh para nabi ialah, bagaimana menyampaikan kehendak Tuhan yang menggunakan “bahasa langit” kepada manusia yang menggunakan “bahasa bumi”. Problem Hermeneutik yang kedua adalah bagaimana menjelaskan isi sebuah teks keagamaan kepada masyarakat yang hidup dalam tempat dan kurun waktu yang jauh berbeda dari pihak penulisnya. Mengingat bahwa manusia  demikian banyak ragamnya, sedangkan setiap bahasa mencerminkan pola budaya tertentu, maka problem terjemahan dan penafsiran merupakan problem poko dalam hermeunetika. Dengan begitu, problem hermeneutik selalu berkaitan dengan proses pemahaman, penafsiran dan penerjemahan atas sebuah pesan (lisan atau tulis). Untuk selanjutnya disampaikan kepada masyarakat yang hidup dalam dunia berbeda.[253]

    Hermeneutika pada dasarnya adalah suatu metode atau cara untuk menafsirkan simbol yang berupa teks atau sesuatu yang diperlakukan sebagai teks untuk dicari arti dan maknanya, dimana metode hermeneutik ini mensyaratkan adanya kemampuan untuk menafsirkan masa lampau yang dialami, kemudian dibawa ke masa yang sekarang.[254] Yang aktifitas penafsirannya itu sendiri merupakan proses triadik , mempunyai tiga segi yang saling berhubungan, yakni teks, penafsir atau perantara dan penyampaian pada audiens. Orang yang melakukan penafsiran harus mengenal pesan atau kecondongan sebuah teks dan meresapi isinya, sehingga dari yang pada mulanya “yang lain” menjadi “aku” penafsir sendiri.[255] Sebagai sebuah metode penafsir hermeneutika tidak hanya mengandung teks dan berusaha menyelami kandungan makna literalnya lebih dari itu, hermeneutika berusaha menggali makna dengan memperhatikan horizon-horizon yang melingkupi teks tersebut. Horizon yang dimaksud adalah horizon teks, horizon pengarang dan horizon pembaca.[256]

    Hanafi menggunakan metode hermeneutik untuk melandingkan gagasannya berupa antroposentris-teologis, dari wahyu kepada kenyataan, dari logos sampai praktis, dari pikiran Tuhan sampai manusia.[257] Sebab, apa yang dimaksud hermeneutik, bagi Hanafi, bukan sekedar ilmu Interpretasi tetapi juga Ilmu Yang menjelaskan tentang pikiran tuhan kepada tingkat dunia, dari yang sakral menjadi realitas sosial.

    1. Fenomenologi

    Fenomenologi adalah salah satu aliran dalam filsafat yang berpendapat bahwa hasrat yang kuat untuk mengerti yang sebenarnya dan keyakinan bahwa pengertian itu dapat dicapai jika kita mengamati fenomena atau pertemuan kita dengan realitas.[258] Pengertian lebih luasnya adalah ilmu tentang fenomena-fenomena atau apa saja yang tampak. Dalam hal ini fenomenologi merupakan sebuah pendekatan filsafat yang berpusat pada analisis terhadap gejala yang membanjiri kesadaran manusia. Sedang arti sempitnya adalah ilmu tentang gejala yang menampakkan diri pada kesadaran kita.[259] Jadi, fenomenologi adalah sebuah metode berfikir yang berusaha untuk mencari hakekat sebuah fenomena atau realitas. Untuk sampai pada tingkat tersebut, menurut Husserl (1859-1938) sang penggagas metode ini, peneliti harus melalui reduksi eidetis. Pada tahap pertama, atau yang disebut pula dengan metode aphoce, peneliti menyaring atau memberi kurung terhadap fenomena yang dihadapi. Peneliti mulai menyingkirkan persoalan-persoalan yang dianggap tidak merupakan hakekeat dari obyek yang dikaji tahap kedua adetis, peneliti masuk lebih dalam lagi. Tidak hanya menyaring yang fenomenal tetapi menyaring intisarinya.[260]

    Hassan Hanafi mengetahui pentingnya menggunakan metode fenomenologi sebagai pilihan metodologi yang tepat, sebagaimana ia jelaskan: sebagai gerakan dari gerakan Islam di Mesir, dan sebagai seorang fenomenologi, saya tidak mempunyai pilihan lain untuk menggunakan metodologi fenomenologi untuk menganalisis Islam alternatif  di Mesir. Dengan metode ini Hanafi bercita-cita agar realitas dunia Islam dapat berbicara bagi dirinya sendiri.[261] Hassan Hanafi tidak percaya pada anggapan bahwa ada teks obyektif, karena hubungan antara teks (al-maqri’) sebagai fenomena dan interpreter (al-qari’) sebagai subyek sangat ditentukan oleh intensionalitas (al-qasdi) pembaca. Fenomenologi yang sering dikategorikan sebagi idealisme tetapi sangat menekankan kesadaran subyek untuk melihat kenyataan secara langsung (tandzir al-mubashir li al-waqi’) ini, mempermudah Hassan Hanafi untuk menjelaskan kehebatan sejarah Islam. Meminjam kerangka idealisme fenomenologi Husserl inilah Hassan Hanafi mengumandangkan Filsafat revolusioner Islam, terutama pemikiran Jamaluddin al-Afghani dan Sayyid Qutub.[262]

    Hanafi menggunakan metode ini menganalisa memahami dan memetakan realitas-realitas sosial, politik, ekonomi, realitas khazanah Islam dan realitas tantangan Barat, yang dari sana kemudian dibangun sebuah revolusi.[263] Dengan metode ini, Hanafi ingin agar realitas Islam berbicara bagi dirinya sendiri, bahwa Islam adalah Islam yang harus dilihat dari kaca mata Islam sendiri, bukan dari Barat. Jika Barat dilihat dari kaca mata Barat dan Islam juga dilihat dari Barat, akan terjadi kesimpang siuran tidak tepat.[264]

    1. Eklektik

    Eklektif dalam bahasa Inggris eclectism,berasal dari bahasa Yunani ek (keluar) dan tego (pilih,pilah). Maka eklektik yang berasal dari kata Yunani yaitu eklektikos, yang bermakna seseorang yang memilih, dan dari eklegein, berarti mengambil, memilih dari. Salah satu pengertian dari eklektic adalah memilih gagasan atau ide-ide (konsep kepercayaan, doktrin) dari berbagai sistem pemikiran dalam proses menyusun dan mengembangkan sistem pemikiran sendiri.[265]

    Metode eklektik dipakai oleh Hassan Hanafi untuk membangun pemikirannya (reaktualisasi), dengan cara memilih-milih pemikiran suatu madzhab. Dalam konteks ini, untuk membangun teologi yang lebih antroposentris, Hassan Hanafi merepresentasikan rasionalisme Mu’tazilah. Mu’tazilah dipandang Hassan Hanafi sebagi refleksi gerkan rasionalisme, naturalisme, kebebasan manusia dan demokrasi.[266]

    Oleh karena itu, bangunan atau struktur Ilmu Kalam (teologi) ini, menurut Hanafi terdiri dari:[267]

    1. Pendahuluan Teoritis
      1. Teori pengetahuan
      2. Teori wujud
    2. Masalah-masalah Akidah atau Ketuhanan (Illahiyyat):
    3. Tauhid atau Manusia Ideal (al-Insan al-Kamil)
    4. Kesadaran Murni (al-Wa’y al-Kholis) atau dzat
    5. kesadaran kongkrit (al-Wa’y al-Muta’ayyin) atau sifat-sifat.
    6. Keadilan atau Manusia kongkrit (al-Insan al-Muta’ayyin)
    7. Penciptaan perbuatan
    8. Nalar intensioanal (al-aql-alqa’i) atau konsep baik dan buruk.
    9. Sama’iyyat atau perkara-perkara yang didasarkan atas informasi wahyu dan berita dari nabi semata:
    10. Sejarah Umum
    11. Perkembangan wahyu atau kenabian
    12. Hari depan manusia atau ma’ad
    13. Sejarah Kongkrit
    14. Nalar dan perbuatan atau la-ahkam
    15. Pemerintahan dan Pemberontakan atau al-Imamah
    16. Aplikasi Teologi Antroposentris.

    Berangkat dari rumusannya tentang Ilmu kalam di atas, Hassan Hanafi melihat bahwa wacana kalam (teologi) klasik harus dibalik arahnya. Wacana ketuhanan yang sakral dalam kalam (teologi) klasik harus berubah menjadi wacana kemanusiaan yang dikaji dan dianalisis dengan pendekatan ilmu-ilmu humaniora. Karena Ilmu ini termasuk bagian Integral dari sejarah pemikiran dan sejarah pemikiran merupakan bagian dari sejarah sosial.[268]

    Hanafi mencoba merekontruksi teologi dengan cara menafsir ulang tema-tema teologi klasik ssecara  metaforis-analogis. Dibawah ini akan dijelaskan pemikiran-pemikiran penting Hanafi yang berhubungan dengan tema-tema kalam, dzat Tuhan dan soal tauhid.

    Menurut Hassan Hanafi, dzat Tuhan dijadikan obyek dalam teologi (kalam), adalah mengandung kontradiksi.[269] Karena Allah adalah absolut sedangkan ilmu, dengan watak dasar obyek, metode dan targetnya, adalah transformasi yang absolut menjadi relatif. Karena ilmu menundukkan gejala umum kepada gejala khusus dalam ruang dan waktu. Ilmu adalah identifikasi gejala dalam realitas terbatas yang mungkin dikuasai secara ilmiah eksperimental. Sedangkan Allah tidak tampak dalam realitas. Ialu bagaimanamungkin yang universal menjadi partikular. Bagaimana mungkin akal relatif manusia dengan kehidupan, pengetahuan, kepentingan, keinginan dan orientasi-orientasinya, mencakup dzat absolut.[270]

    Memikirkan Allah sebagai suatu obyek tertentu menimbulkan keterasingan bagi masyarakat berkembang. Karena posisi natural manusia sebenarnya adalah berfikir tentang masyarakat dan alam. Maka setiap pembicaraan lain tentang sebuah obyek yang melampaui masyarakat dan alam adalah suatu bentuk generalisasi yag menunjukkan kurangnya keadaran terhadap realitas. Bukti tentang minimnya kesadaran akan realitas dalam dunia Islam misalnya adalah maraknya pembangunan masjid justru ketika masyarakat sedang mengalami kritis keamanan maupun ekonomi.[271]

    Menurut Hanafi , konsep atau nash tentang dzat dan sifat-sifat Tuhan tidak menunjuk pada ke-Maha-an dan kesucian Tuhan sebagaimana yang ditafsirkan oleh para teolog. Tuhan tidak butuh pensucian manusia, karena tanpa yang lainpun Tuhan tetap Tuhan yang maha suci dengan segala sifat kesempurnaan-Nya. Semua deskripsi Tuhan dan sifat-sifat Nya, sebagaimana yang ada dalam al-Qur’an maupun sunnah. Sebenarnya lebih mengarah pada pembentukan manusia yang baik, manusia ideal, insan kamil.[272]

    Apa yang diusahakan Hassan Hanafi adalah merupakan wujud aktualisasi simbol-simbol dalam teologi (kalam). Asumsi dasar Hassan Hanafi kalau himpunan mempertahankan mainstream klasik, sampai kapanpun kondisi kita sendiri sebagai manusia tidak akan menajdi perhatian kita sendiri. Sementara agama sendiri tidak dapat kita harapkan. Tampak jelas bahwa dzat Allah telah dijadikan obyek Ilmu kalam (teologi) dengan cara personifikasi. Konsekuensinya dzat ini menjadi lekat dengan sifat dan perbuatan yang terkait erat dengan dunia dan manusia di samping dengan akhirat. Dzat menjadi sedemikian rupa dominasinya, sehingga menjadi satu-satunya yang wajib. Sedang selainnya hanyalah bersifat mungkin (contingence). Dzat tidak saja dipersonifikasikan menjadi seperti manusia, tetapi juga sangat besar sehingga mencakup segala sesuatu. Segala sesuatu lain-Nya, hanyalah mungkin dan binasa.[273]

    Wacana tentang “dzat Allah” dengan demikian, kata Hassan Hanafi berarti keliru menurut teori kebenaran logika. Karena teori kebenaran logika terutama dalam standar klasiknya, mengharuskan kesesuaian konsep dengan pembenarnya. Kekeliruan wacana tentang dzat Allah pada gilirannya juga dapat dilihat dari perspektif tugas bahasa. Karena bahasa tidak dapat mengekspresikan sistem yang tidak dapat didefinisikan manusia. Oleh karena itu studi apapun terhadap “Allah”, harus terjebak masuk dalam personifikasi. Karena pembicaraan tentang Allah, manusia harus menggunakan cara-cara metaforis. Tuhan hanya dapat difahami manusia menurut ukurannya sendiri dan imagenya, manusi untuk berbicara tentang dzat Allah selalu dengan cara menserupakan Allah dengan dirinya atau menganalogikannya dengan alam, itulah mengapa simbol menjadi tak terpisahkan dengan pembicaraan tentang Allah.[274]

    Deskripsi Tuhan tentang dzat-Nya sendiri memberi pelajaran kepada manusia tentang kesadaran akan dirinya sendiri (cogito). Yang secara rasioanal dapat diketahui melaui perasaan diri (self feeling). Penyebutan Tuhan akan dzatnya sendiri sama persis dengan kesadaran akan keberadaanNya, sama sebagaimana Cogito yang ada dalam manusia berarti penuujukan akan keberadaanya. Itulah sebabnya menurut Hanafi, mengapa deskripsi pertama tentang Tuhan (aushaf) adalah wujud (keberadaan). Adapun deskripsi-Nya tentang sifat-sifat-Nya (aushaf) berarti ajaran tentang kesadaran lingkungan dan dunia, sebagai kesadaran yang lebih menggunakan desain, sebuah kesadaran akan berbagai persepsi dan ekspresi teori-teori lain. Jelasnya, jika dzat mengacu pada cogito, maka sifat-sifat mengacu pada cogitum, keduanya adalah pelajaran dan “harapan” tuhan pada manusia, agar mereka sadar akan dirinya sendiri dan sadar akan lingkungannya.[275]

    Di sini terlihat Hanafi berusaha mengubah term-term kegamaan dari yang spiritual akan sakral menjadi sekedar material, dari yang teologis menjadi antropologis. Hanafi melakukan ini dalam rangka untuk mengalihkan perhatian dan pandangan umat Islam yang cenderung metafisik menuju sikap yang lebih berorientasi pada realitas empirik.[276] Lebih jelas tentang penafisran Hanafi mengenai sifat-sifat (aushaf) tuhan yang enam; wujud, qidam, baqa’, mukhalafah lil hawadits, qiyam binafsih dan wahdaniyah, menafsirkan sebagai berikut:

    Pertama Wujud menurut Hanafi, wujud disini tidak menjelaskan wujud Tuhan, karena-sekali lagi-Tuhan tidak memerlukan pengakuan, tanpa manusia, Tuhan tetap wujud. Wujud disini tajribah wujudiyah pada manusia, tuntutan ada umat manusia untuk mampu menunjukkan eksistensi dirinya. Inilah yang dimaksud dalam sebuah syair, kematian adalah ketidak mampuan untuk menunjukkan eksistensi diri.[277]

    Kedua, Qidam (dahulu) berarti pengalaman kesejarahan yang mengacu pada akar-akar keberadaan manusia di dalam sejarah. Qidam adalah modal pengalaman dan pengetahuan kesejarahan untuk digunakan dalam melihat realitas dan masa depan, sehingga tidak akan lagi terjatuh dalam kesesatan, taqlid dan kesalahan.[278]

    Ketiga, baqa’ berarti kekal, pengalaman kemanusiaan yang muncul dari lawan sifat Fana’ berarti tuntunan manuia untuk membuat dirinya tidak cepat rusak atau fana’, yang itu biasa dilakukan dengan cara memperbanyak melakukan hal-hal yang kontruktif; dalam perbuatan maupun pemikiran, dan menjauhi tindakan-tindakan yang bisa mempercepat kerusakan bumi.[279] Jelasnya baqa’ adalah ajaran pada manusia utnuk menjaga senantiasa kelestarian lingkungan dan alam, juga ajaran agar manusiamampu meninggalakan karya-karya besar yang bersiafat monumental.

    Keempat, Mukhalafah li-al hawadits(berbeda degan yang lain) dan Qiyam Binafsih (berdiri sendiri), keduanya tuntunan agar umat manusia mampu menunjukkan eksistensinya secara mandiri dan berani tampil beda, tidak mengekor atau taqlid pada pemikiran dan budaya orang lain. Qiyam binafsih adalah deskripsi tentang titik pijak dan gerakan yang dilakukan terencana dan dengan penuh kesadaran untuk mencapai sebuah tujuan akhir, sesuai dengan segala potensi dan kemampuan diri.[280]

    Kelima, wahdaniyah (keesaan), bukan merujuk pada keesaan Tuhan, pensucian Tuhan dari kegandaan (syirik) yang diarahkan pada faham trinitas maupun politheisme, tetapi lebih mengarah eksperimentasi kemanusiaan wahdaniyah adalah pengalaman umum kemanusiaan tentang kesatuan; kesatuan tujuan, kesatuan kelas, kesatuan nasib, kesatuan tanah air, kesatuan kebudayaan dan kesatuan kemanusiaan.[281]

    Dengan penafsiran-penafsiran term kalam yang serba materi dan mendunia ini, maka apa yang dimaksud dengan istilah Tauhid, dalam pandangan Hanafi bukan konsep yang menegaskan tentang keesaan Tuhan yang diarahkan pada faham trinitas maupun politeisme, tetapi lebih merupakan kesatuan pribadi manusia yang jauh dari perilaku dualistik seperti hipokrit, kemunafikan atau perilaku oportunistik.

    Menurut Hanafi,[282] apa yang dimaksud Tauhid bukan merupakan sifat dari sebuah dzat ‘tuhan’, deskripsi ataupun sekedar konsep kosong yang hanya ada dalam angan belaka, tetapi lebih mengarah untuk sebuah tindakan kongkrit (fi’li), baik dari sisi penafian maupun penetapan (itsbat).[283] Sebab, apa yang dikehendaki dari konsep tauhid tersebut tidak akan dimengerti dan tidak bisa difahami kecuali dengan ditampakkan. Jelasnya, konsep tauhid tidak akan punya makna tanpa direalisasikan dalam kehidupan kongkrit.[284] Perealisasian nafi (pengingkaran) adalah dengan menghilangkan Tuhan-Tuhan Modern, seperti ideologi, gagasan, budaya dan ilmu pengetahuan yang membuat manusia sangat tergantung kepadanya dan terkotak-kotak sesuai dengan ideologi dan ilmu pengetahuan yang dimiliki dan dipujanya. Realisasi dari Isbat (penetapan) adalah dengan penetapan suatu ideologi yang menyatukan dan membebaskan manusia dari belenggu-belenggu Tuhan-Tuhan Modern tersebut.

    Dengan demikian, dalam konteks kemanusiaan yang lebih kongkrit, tauhid adalah upaya pada kesatuan sosial manusia tanpa kelas, kaya atau miskin. Distingsi kelas bertentangan dengan kesatuan dan persamaan eksistensial manusia. Tauhid berarti kesatuan kemanusiaan tanpa diskriminasi ras, tanpa perbedaan ekonomi, tanpa masyarakat maju dan berkembang, Barat dan bukan Barat, dan seterusnya.[285]

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    BAB V

    PENUTUP

     

    1. Kesimpulan

    Gagasan Hassan Hanafi yang melancarkan wacana teologi antroposentris merupakan wujud Hassan Hanafi untuk merekontruksi teologi (kalam) klasik. Teologi (ilmu kalam) klasik mempunyai orientasi hanya pada tema-tema “aras atas”  seperti Tuhan, malaikat, langit, akhirat, surga, kitab suci dan seterusnya. Tidak mempunyai visi transformasi, visi sosial atau kemanusiaan. Teologi (ilmu kalam) klasik lebih bersifat teosentris yakni menjadikan Tuhan sebagai pusat dari segala pergulatan pemikiran. Dalam persoalan kemanusiaan misalnya, perdebatan teologi selalu berkuata pada persoalan Tuhan dan sifat-Nya. Apakah Tuhan mempunyai sifat atau tidak, apakah sifat Tuhan di dalam atau di luar dzat, dan seterusnya kalaupun muncul pembahasan mengenai keadilan, yang disentuh dalam pergulatan teologi (ilmu kalam) klasik baru sebatas keadilan Tuhan dalam memberi balasan atas perbuatan manusia di akhirat kelak. Kalaupun muncul pembahasan mengenai keadilan, yang disentuh dalam pergulatan teologi (ilmu kalam) klasik baru sebatas keadilan Tuhan dalam memberi balasan atas perbuatan manusia di akhirat kelak. Kalaupun muncul pemikiran yang menyentuh aspek kemanusiaan mengenai ada tidaknya kehendak bebas manusia, ujung-ujungnya juga mengenai balasan Tuhan di akhirat. Singkatnya, keseluruhan aspek-aspek pemikiran teologi menjadikan Tuhan sebagai pusat, teosentris, sedangkan manusia hanya sekedar menjadi pernik-pernik yang tidak mempunyai arti apa-apa. Teologi bukan Ilmu tentang Tuhan, karena person Tuhan tidak tindak kepada Ilmu. Tuhan mengungkapkan diri dalam sabdanya yang berupa wahyu. Tidaklah cukup disebut juga dengan ilmu kalam, yaitu Ilmu kalam Allah (sabda Tuhan) karena al-kalam itupun masih menyisakan pertanyaan, yakni apakah al-kalam itu sesungguhnya ‘kalam Tuhan’ ataukah ia hanya “kalam manusia”, karena betapapun, sabda Tuhan itu dapat diketahui hanya setelah mempunyai pembacaan, penafsiran dan pemahaman manuisa. Dengan demikian “kalam manusia” menjadi diskursus tentang “kalam Tuhan” berdasarkan pikiran, perasaan dan perkataan manusia, Ilmu kalam menjadi studi tentang ” siapa dan bagaimana Tuhan” (hadits an allah; discours sur dieu) dan bukan mengenai “apa kata Tuhan” (hadis min Allah; discours de dieu). Dengan demikian, teologi antoposentris sebenarnya adalah antitesis dari teologi (kalam) klasik dengan mainstream yang bercorak teosentris, beroeientasi pada persoalan ketuhanan. Menurut Hassan Hanafi teologi klasik belum dapat menjawab sebuah pandangan yang benar-benar hidup dan mmberi motivasi tindakan dalam kehidupan kongkrit umat manusia. Secara praxis, teologi (kalam) klasik gagal menjawab, semacam ideologi yang sungguh-sungguh fungsional bagi kehidupan nyata umat Islam. Teologi (kalam) klasik dituntut dapat berperan serta dalam memberikan jawaban terhadap isyu-isyu kemanusiaan universal, keterbelakangan, kemiskinan, kebodohan dan lain-lain.

    Orientasi teologi antroposentris adalah manusia, sudah tidak menjadikan Tuhan sebagai pusat dari segala pergulatan pemikiran. Sasaran teologi antroposentris adalah mengekploitasi wilayah kemanusiaan, peduli terhadap perubahan sosial, kebodohan, kemiskinan dan keterbelakangan. Sudah tidak saatnya teologi harus selalu membela Tuhan, karena Tuhan sebenarnya tidak butuh pembelaan manusia. Tuhan dibela atau tidak dibela oleh manusia, dia tetap dzat yang Maha Tinggi. Pembelaan manusia tidak semakin meningkatkan derajat Tuhan. Oleh karena itu, teologi antroposentris lebih menjadikan manusia sebagai pusat segala sesuatu, menjadikan urusan dunia sebagai urusan manusia. Dunia dipandang dengan perspektif “dunia” sehingga dunia tidak selalu didekati dengan perspektif Ilahi, meskipun yang bersifat ilahi tidak dapat ditolak sama sekali.

    Untuk membangun gagasan teologi antroposentris tersebut, Hassan Hanafi menggunakan metode berpikir modernisme Barat, terutama pemikiran marxis. Hal ini tampak ketika Hanafi menempatka persoalan sosial praktis sebagai dasar bagi pemikiran teologinya. Teologi di mulai dari titik praktis pembebasan rakyat tertindas dari penindasan penguasa, persamaan derajat muslimin dihadapan Barat dan sejenisnya dalam jargon-jargon marxisme. Kesamaanya dengan metode dialektika marxis juga terlihata ketika Hanafi menjelaskan perkembangan pemikiran Islam dan usaha yang dilakukan ketika merekonstruksi pemikiran teologinya dengan mengahdapkan teologi dengan filsafat barat untuk kemudian mensitetiskannya. Hanya saja, bedanya, jika dalam pemikiran marxis dikatakan bahwa pergerakan dan pembebasan manusia tertindas tersebut semata-mata didorong oleh kekuatan materi dan duniawi, bagi Hanafi diberi roh yang tidak sekedar materialistik. Ada pranata-pranata yang bersifat religius atau kerohanian yang menggerakkan sebuah perjuangan muslim. Juga, jika dalam perjuangan ala marxis bisa dengan menghalalkan segala cara, rekonstruksi teologi (kalam) Hanafi memakai prinsip kesejahteraan, bahwa perjuangan mesti memperhatikan kebaikan umum bukan brutal. Sedemikian, sehingga pemikiran Hanafi bisa disebut Marxis tetapi tidak Marxisme, Barat (modern) tetapi tidak sekuler.

    Sebenarnya dari sisi gagasan, jika ditelusuri dari kritik-kritik dan gagasan para tokoh sebelumnya, terus terang  apa yang disampaiakan Hanafi dari proyek rekonstruksi teologi (kalam)nya. Sesungguhnya bukan sesuatu yang baru dalam makna yang sebetulnya. Apa yang disampaikan bahwa deskripsi dzat dan sifat Tuhan adalah diskripsi tentang manusia ideal, telah disampaikan oleh Mu’tazilah dan kaum sufi. Begitupula konsepnya tentang tauhid yang ‘mendunia’ telah disampaikan oleh tokoh dari kalangan Syi’ah Murtadha Muthahhari, kelebihan Hanafi disini adalah bahwa Hanafi mampu mengemas konsep-konsepnya tersebut secara utuh, jelas dan up to date, sehingga terasa baru. Disinilah orisinalitas pemikiran Hanafi dalam proyek rekonstruksi teologinya.

    Kalau mencermati apa yang telah digagas Hanafi ada catatan yang perlu diintrodusir, pertama, pemikiran Hanafi masih diwarnai aroma romantisme, meski dalam kadar yang relatif kecil, yakni gagasan rekonstruksi yang berbasis pada rasionalitas Mu’tazilah. Bagi Hanafi rasionalisme adalah suatu hal yang niscaya bagi kemajuan dan kesejahteraan kaum Muslim agar menanggulangi keadaan sekarang di dunia Islam, seperti kemiskinan, ketertindasan dan lain-lain. Alasan mengintrodusir Mu’tazilah, karena bermanfaat untuk kepentingan kemajuan masyarakat Muslim, dari perspektif muwazanah (perimbangan) menurut penulis tidak ada salahnya, baik dalam epistemologi teologi (kalam), fiqh, tasawuf kita mempertimbangkan metode-metode Barat tersebut.

    Apa yang penulis sajikan ini adalah merupakan sebagian kecil proyek besarnya Hassan Hanafi, oleh karenanya untuk mengetahui lebih jauh pemikiran Hanafi, maka perlulah kiranya dilakukan lagi pengkajian-pengkajian yang lebih mendalam terhadap pemikiran-pemikiran Hassan Hanafi tersebut bisa memberikan solusi terhadap kebekuan pemikiran Islam. Sehingga bisa memberi kontribusi terhadap realitas masyarakat muslim, yang masih tergolong terbelakang, tertindas dan jauh dari hidup makmur.

    1. Saran

    Bukan berarti pledoi terhadap Hassan Hanafi, tampaknya dalam pemikiran Islam, khususnya teologi Islam, perlu mempertimbangkan metode-metode Barat, supaya pemikiran Islam tidak terkesan stagnan. Kalau metode-metode tersebut bermanfaat untuk kepentingan kemajuan masyarakat muslim, dari prespektif fiqh muwazanah (perimbangan), menurut penulis tidak ada salahnya, baik dalam epistemologi teologi kalam, fiqh, tasawuf, kita mempertimbangkan metode-metode Barat tersebut.

    Apa yang penulis sajikan ini adalah merupakan sebagian kecil proyek besar Hassan Hanafi, oleh karenanya untuk mengetahui pemikiran Hassan Hanafi Secara holistik perlu kiranya dilakukan lagi penelitian yang berbeda, yang lebih mendalam terhadap pemikiran-pemikiran Hassan Hanafi, karena dari apa yang telah penulis sajikan masih banyak yang pemikiran-pemikiran Hassan Hanafi yang belum terkuak, dengan harapan pemikiran-pemikiran Hassan Hanafi tersebut bisa memberikan solusi terhadap kebekuan pemikiran Islam. Sehingga bisa memberi kontribusi terhadap realitas masyarakat muslim, terbelakang, tertindas dan jauh dari hidup makmur.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    Daftar Pustaka

    Abdullah, Amin Abdullah, Filsafat Kalam Di Era Postmodernisme, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995

    Abrahanov, Benyamin,  Islamic Theologi; Traditionalism and Rasionalism, Edinburg: Edinburg University Press, 1998

    Abu Zaid, Nasr Hamid, Al-Nash al-Sultah al-Haqiqah, Beirut: Al-Markaz al-Tsaqiqah al-Arabi, 1995

    Abudinnata, Ilmu Kalam, Filsafat dan Tasawuf,Dirasah Islamiyah IV, Jakarta: Rajawali Press, 1993

    Ahmad, Abdul Jabbar bin, Syarah al-Ushul al-Khamsah, ditahqiq oleh Imam Ahmad bin Husein bin Abi Hasyim, Abdul Karim Usman (ed), Kairo; Maktabah Wahbah, 1965

    Al-Asyari, Abu al-Hasan Ibn Ismail, Maqalat al_Islamiyin wa Ikhtilaf al-Mushallin, Hlmut Ritter (ed), Constantinopel: Mathba’ah al-Daulah, 1930

    Al-Baghdadi, Abdul Qadir bin Tohir bin Muhammad, Al-Farqu Bain al-Firaq, Dar al-Kutub al-Ilmiah, Beirut, t.th

    …………………………………………………, Kholid, Al-Iman wa al-Islam, Istambul: Hakikat Kitabevi, 1985

    Al-Faruqi, Ismail Raji, Tauhid its Implication for thought and  life, Kuala lumpur: The Internasional of Islamic Thought, 1982

    Al-Ghazali, Imam,  Al-Munqids Min al-Dlalal, Beirut:Dar al-Fikr, t.th

    …………………, Ihya’ ulum al-Din, ttp: Syirkah al-Nur Asia, t.th

    Al-Jabiri, Muhammad Abed, Al-Turas wa al-Hadatsah, Beirut: Al-Markaz al- Tsiqafi al-Arabi, 1991

    ……………………………., Kritik Pemikiran Islam, Wacana Baru Filsafat Islam,  terj. Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2003

    Al-Mahdi Lidinillah Ahmad bin Yahya bin al-Murtadla Ibn al-Mufadlal bin Mansur al-Hasani al-Yamani, Kitab al-Maniah wa al-Amali fi Syarah al-Milal wa al-Nihal, Mihammad Jawad Masykur (ed), (Beirut: Dar al-Fikr, 1989

    Al-Mustaqbal Al-Arabi, 5 januari 1997

    Al-Qabas nomor 6343,05 Januari 1990.

    Al-Syihristani,  Muhammad Ibn Abd al-Karim, Al-Milal wa al-Nihal, Abdul Aziz Muhammad al-Wakil (ed), Beirut: Dar al-Fikr, t.th

    Al-Zastrow, Reformasi Pemikiran, Respon Kontemplatif terhadap Persoalan Kehidupan dan Budaya, Yogyakarta:LKPSM,1998

    Angeles, Peter.A., Dictionary Of Philoshopy,  New York, barnes and Noble Book, 1931

    Asmuni, Yusran, Ilmu Tauhid, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1993

    Aunul Abied Shah, (ed), Islam garda Depan Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, Bandung: Mizan,2001

    Azhar, Muhammad, dkk, Studi Islam dalam Percakapan Epistemologis, Yogyakarta: Sipres, 1998

    Bakar, Osman, Hirarki Ilmu, Bandung: Mizan,1997

    Bangkit No. VIIm tahun III.1994

    Basis, no.05-06, than ke-51, mei-juni 2002

    Bekker, Anton, Metode-Metode Flsafat, Jakarta:Gholia,1984

    Benyamin Abrahamov, Islamic Theology, Tradisionalism and Rasionalism, Edinburg: Edinburg University Press, 1998

    Bertens, Filsafat Abad XX Prancis (Jakarta:Gframedia, 1996

    ………., Sejarah Filsafat, Yogyakarta:Kanisius, 1983

    Brouwer, sejarah filsafat Barat Modern dan Sezaman, Banadung: Alumni ,1980

    Carroll, Dennis, What Is Liberation Theology, Sydney X Wellington : E.J Devyer,t.th

    Dahlan, Muhiddin M. (ed), Sosialisme Religius, Yogyakarta:Kreasi Wacana, 2001

    Drijakarsa, Percikan Filsafat, Jakarta: Pembangunan 1984

    Enginer, Asghar Ali,  Islam dan Pembebasan,terj. Haris .S dan Baihaqi, Yogyakarta: LKIS,1993

    ……………………,  Islam dan Teologi Pembebasan, terj. Oleh Agung Prihantoro, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000

    Esensia Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin, Vol.1,no.II,juli 2000

    Esposito, John L, The Oxford Encykopledi Of The Modern Islamic World, New York Oxford University Press,1995

    Essensia, Jurnal Ilmu Ushuluddin Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Vol.3 No.2 Juli 2002 M. Amin, Masyhur, (ed), teologi pembangunan, Paradigma Baru Pemikiran Islam, Yogyakarta : LKPSM NU,1989

    Fakhruddin Faiz, Hermeunetika Qur’ani, antara teks, konteks dan kontekstualisasi, Yogyakarta:Qalam,2002

    Fakhry, Madjid Fakhry, A History Of Islamic Philosophy, New York: Columbia University Press, 1983

    From, Erich, Revolusi Harapan,terj. Kamdani, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996

    Garder, Jostein, Dunia Shopie, terj. Rahmani Astuti, Bandung: Mizan, 1997

    Gustavio Gutterez, A Teology of liberation, New York: Maryknell, 1973

    Hanafi, Hassan , Islam Wahyu Sekuler, Gagasan Kritis Hassan Hanafi. Terj. M. Zaki Husein, M. Nur Khaerani, Jakarta: instad, 2000

    ………………., Islam in The Modern World Religion, Ideology and Development, Heliopolis: Dar Kebaa BooK Shop,t.th

    ………………., Agama Ideologi dan Pembangunan, terj. Sonhaji Shaleh, Jakarta:P3M 1991

    ………………., Al-Din wa al-Tsawrah Fi Mishra 1952-1981, Kairo: Makatabah Madbuli, 1989

    ………………., Apa arti Kiri Islam., terj. M. Imam Azis, dan M. Jadul Maula, Yogyakarta: LKIS, 1981

    ………………., Bongkar Tafsir: Liberalisasi, Revolusi, Hermeneutik, terj., Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2005

    ………………., From Faith To Revolution, Makalah.

    ………………., Islam in The Modern World: Religion, Ideologi and Development, Heliopolis Dar Kebaa Bookjshop, t.th

    ………………., Origin Of Modern Conservation And Islamic Fundamentalisme, Amsterdam:University of Amsterdam, 1979

    ………………., terj., Rekonstruksi Pemahaman Tradisi Islam Klasik, Malang: Kutub Minar, 2004

    …………………,Muqaddimah Fi Ilm al-Istighrab, Kairo:Dar al-Fanniyah, 1981

    ………………., Dirasah Islamiyyah, Kairo: Maktabah al-Mishriyyah, t.th

    ………………., From Faith to Revolution, Makalah Tahun 1985

    ……………………., Min al-Aqidah Ila al-Tsawrah; Muhawalatun Li I’adat Bina’ Ushul al-Din, Kairo: Maktabah Madbuli. 1988

    ………………., Tafsir Fenomenologi. Trj. Yudian Wahyudi, Yogyakarta: Pesantren Pasca Sarjana Bismillah Press, 2001

    Harb, Ali, Kritik Nalar al-Qur’an, terj. Faisol, Yogyakarta: LKiS, 2003

    Iqbal,  Javid Namah, terj. Sadikin, Jakarta: Panjimas, 987

    Islamika, No. 1 Juli-September 1993

    Jurnal Al-Huda, I, No. 3, 2001

    Jurnal Ilmu Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Vol.3. no 2 juli 2002

    Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama,sebuah Kajian Hermeneutik, Jakarta Paramadina,1996

    Kusnadiningrat, E., Teologi dan Pembebasan, Gagasan Islam Kiri Hassan Hanafi, Jakarta: Logos, 1999

    Lorens Bagus, Kamus Filsafat, Jakarta: Gramedia,2000

    Machasin, “Teologi Revolusioner Hassan Hanafi”, Makalah , Maret 1996

    Madjid, Nurcholis (ed), Khazanah Intelektual Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1984

    Madjid, Nurcholis, Aktualisasi Ajaran aswaja, dalam Islam menatap Masa depan, Jakarta; P3M,1989

    Madjid, Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarata; Paramadina, 2000

    Madkur, Ibrahim, Fi al-Falsafah al-Islamiah: Manhaj wa Tathbiq, Mesir: Dar Ma’arif, t.th

    Mansur,  Muhammad, Kritik Hassan Hanafi atas pemikiran kalam Klasik, Laporan Penelitian Individual, Proyek Perguruan Tinggi IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta tahun 1999/2000

    Miles, Matlew B.  and Michel Heberman, Analisis Data Kualitatif, Terj. Rohadi, Jakarta UI Press,1992

    Muthahari, Allah Dalam Kehidupan Manusia, Bandung: Yayasan Muthahari, 1992

    Nasution, Harun, Akal dan Wahyu dalam Islam, Jakarta: UI Press, 1986

    ……………….., Islam Rasional, Gagasan dan Pemikiran  Harun Nasution, Bandung: Mizan 1995

    ……………….., Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1986

    Nurhakim, Moh,  NeoModernisme Dalam Islam, Malang :UMM Press, 2001

    Pribadi, Air langga, Yudhie R. Haryono, Post Islam Liberal, Membangun Dentuman Mentradisikan Eksperimentasi, Jakarta: PT. Pasarindo Bungamas Nagari, 2002

    Puerwantara, (dkk), Seluk beluk Filsafat Islam, Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994

    Rachman, Budhy Munawar (ed) Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah, Jakarta: Yayasan Paramadina, 1994

    Raharja, Dawam, Islam dan Transformasi Budaya, Yogyakarta: Dana Bhakti Primayasa, 2002

    Rahman, Fazlur, Islam and Modernity,Transformation Of An Intelelectual Tradition, Chicago, London: The University of Chicago Press,1982

    Rahman, Fazlur, Islam, ter. Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka ,2000

    Richardson, Alan & John Bowden, A New Dictionary of Cristian Teology, London: Scp Press Ltd, 1985

    Ridwan, AH., Reformasi Intelektual Islam, Pemikiran Hassan Hanafi Tentang Reaktualisasi Tradisi keilmuan Islam, Yogyakarta:Ittaqa Press, 1998

    Rumadi, Masyarakat Post-teologi, Wajah Baru Agama dan demokratisasi Indonesia, Jakarta: CV Mustika Bahmid, 2002

    Shah, M. Aunul Abied (ed), Islam Garda Depan; Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, Bandung : Mizan, 2001

    Shimoggaki, Khazuo, Kiri Islam antara Modernisme dan post Modernisme, telaah kritis pemikiran Hassan Hanafi, reformasi Intelektual Islam,Pemikiran Hassan Hanafi Reaktualisasi Tradisi Keilmuan Islam, Yogyakarta, LKIS, 1993

    Shoub, Hassan, Islam dan Revolusi Pemikiran, Dialog Kreatif  Ketuhanan dan Kemanusiaan, Surabaya: Risalah Gusti, 1997

    Suhuf. No.02, 2002

    Sumaryono, Hermeneutika Sebuah Metode Filsafat, Yogyakarta: Kanisius,1993

    Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal, Beirut :Dar al-Fikr,1997

    Syukur, Amin, Menggugat Tasawuf, Sufisme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21, Yogyakarta:Pustaka Pelajar,1999

    …………….., Zuhud Di Abad  Modern, Yogyakarta: Pustaka Pelajar,1997

    Tafsir, Ahmad, Filsafat Umum, Akal Dan Hati Sejak Tholes Sampai Capra, Pengantar Kepada Filsafat Untuk Untuk Mahasiswa Perguruan Tinggi, Bandung: Remaja Rosdakarya, 1999

    Tashwirul Afkar Jurnal Refleksi Pemikiran keagamaan dan Kebudayaan, Edisi no.10 , Tahun 2000.

    Thahir, Lukman S., Studi Islam Interdisipliner, Aplikasi Pendekatan Filsafat, Sosiologi dan Sejarah, Yogyakarta: Qirtas, 2004

    The Muslim world, No. XLII/1953

    Ulumuddin, Jurnal Ilmu dan Pemikiran Keagamaan, No. 01 TH. II, Juni 1999, diterbitkan oleh Fakultas Agama Islam Universitas Muhammadiyah Malang, hlm. 113

    Ulumul Qur’an, Vol. V, Tahun 1994

    Verhak, C. dan R, Haryono Imam, Filsafat Ilmu Pengetahuan; telaah atas cara kerja Ilmu-ilmu, Jakarta;Gramedia Pustaka Utama,1997

    Watt, W. Montgomery, The Formative Priode of Islamic Thought, One World Oxford, tth

    Wolfson, Harry Austin, The Philosophy of The Kalam, London: Harvard University Press,1976

     

    Yahya, Zurkani Yahya, Teologi al-Ghazali; Pendekatan Metodologi, Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 1996

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    DAFTAR ISI

    Halaman:

    Halaman Judul………………………………………………………………………….i

    Kata Pengantar………………………………………………………………………..ii

    Daftar Isi…………………………………………………………………………..…iii

     

    BAB I PENDAHULUAN…………………………………………………………….1

    Latar Belakang Masalah………………………………………………………….1

    Prior Research……………………………………………………………………5

    Metode Dan Pendekatan…………………………………………………………6

    Konstruksi Teoritik ……………………………………………………………..7

    Ruang Lingkup Kajian…………………………………………………………..9

     

    BAB II. HASSAN HANAFI; BIOGRAFI DAN PERJALANAN ILMIAHNYA………………………………………………………………………10

    1. Biografi Hassan Hanafi Dan Sosio Kultural Mesir…………………………10
    2. Perjalanan Ilmiah Hassan Hanafi…………………………………………..14
    3. Tahap Kesadaran Intelektual Hassan Hanafi……………………………….15

     

    BAB III. TEOLOGI ANTROPOSENTRIS; MEMPERTIMBANGKAN RASIONALISME MU’TAZILAH……………………………………………….20

    1. Dari Teologi Teosentris Menuju Teologi Antroposentris…………………..20
    2. Teologi Hassan Hanafi; Merepresentasikan Rasionalisme Mu’tazilah……..33
    3. Rasionalisme Mu’tazilah; Membangun Kebebasan manusia…………………40

     

    BAB IV. GAGASAN HASSAN HANAFI; REKONSTRUKSI TEOLOGI (KALAM) KLASIK………………………………………………………………48

    1. Kritik Terhadap Teologi (Kalam) Klasik…………………………………48
    2. Epistemologi Teologi Antroposentris……………………………………59
    3. Aplikasi Teologi Antroposentris…………………………………………66

     

    BAB V. PENUTUP…………………………………………………………….72

    1. Kesimpulan………………………………………………………………72
    2. Saran……………………………………………………………………..75

    Pengantar

    Membongkar Tradisi Membangun Nalar Modernitas

                Hassan Hanafi adalah pemikir Islam kontemporer dari Mesir, yang memberikan perhatian khusus terhadap teologi (kalam Islam) klasik untuk direkonstruksi. Menurutnya teologi Islam (Ilmu Kalam Asy’ariah), tidak bisa dibuktikan secara ilmiah maupun filosofis, teologi yang bersifat dialektika konsep tentang watak sosial dan sejarah. Di samping dalam ilmu kalam juga sering disusun sebagai persembahan kepada para penguasa, dianggap sebagai wakil Tuhan di bumi, sehingga pemikiran teologi lepas dari sejarah dan pembicaraan tentang manusia. Juga pemikirannya cenderung sebagai legitimasi bagi status quo dari pada sebagai pembebas dan penggerak manusia ke arah kemandirian dan kesadaran.

    Secara praktis teologi tidak bisa menjadi pandangan yang benar-benar hidup yang memberi motivasi tindakan dalam kehidupan kongkrit manusia. Sebab penyusunan teologi tidak didasarkan atas kesadaran murni dan nilai-nilai perbuatan manusia, sehingga muncul keterputusan (split) antara keimanan teoritik ke keimanan praktis dalam umat, yang ada gilirannya melahirkan sikap-sikap moral ganda atau singkretisme kepribadian yang lebih menjadikan masyarakat Islam menderita kemiskinan, penindasan dan keterbelakangan, serta kebodohan.

    Untuk itulah, menurut Hassan Hanafi suatu keniscayaan dilakukan rekonstruksi teologi (kalam) klasik. Dengan proses rekonstruksi teologi (kalam) tersebut meniscayakan adanya keterbukaan sikap untuk menerima perubahan-perubahan pemikiran yang selama ini diyakini sebagai “satu-satunya kebenaran”. Dalam kaitan ini Hassan Hanafi menawarkan sebuag teologi yang berwawasan pergerakan dalam segala bidang. Rekonstruksi tersebut menyangkut banyak hal antara lain, pertama, merubah paradigma teologi dari teosentris (Tuhan pusat segala sesuatu) menjadi lebih antroposentris (manusia pusat segala sesuatu). Jika paradigma pertama melihat urusan dunia sebagai urusan Tuhan, maka paradigma kedua melihat urusan dunia sebagai urusan manusia. Kedua, terbuka terhadap perangkat ilmu modern dalam melihat sebuah teks keagamaan. Oleh karena itu untuk membangun teologi antroposentris tersebut, Hassan Hanafi menggunakan metode dialektika, hermeneutik, fenomenologi dan dialektika. Ketiga, lebih bersifat rasional, sejauh untuk mengaktualisasikan ajaran-ajaran agama. Dengan tidak meninggalkan serta-merta akar tradisi Islam, untuk membangun nalar teologi lebih aktual, Hassan Hanafi merepresentasikan nalar teologi Mu’tazilah.

     

     

     

     

    PARADIGMA BARU TEOLOGI ISLAM

    (Studi Atas Pemikiran Teologi Antroposentris Hassan Hanafi)

     

     

     

     

     

     

     

     

    Oleh: M. Gufron, M.Ag

    NIP: 150 327 089

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    P3M STAIN SALATIGA

    2006

     

    [1] Asghar Ali Enginer, Islam Dan Teologi Pembangunan,terj. Agung Prihantoro (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,1999),hlm.15

    [2] Ishlah Gusmian, Teologi pembebasan dari Membela Manusia: Sekilas Gagasan Ashgar Ali Enginer dalam Muhiddin M. Dahlan (ed), Sosialisme Religius (Yogyakarta:Kreasi Wacana, 221)

    [3] Abdul Hadi Abu Riddah, Ummahat al-Masa’il Fi Fikri al-Islami, dalam Al-Qabas nomor 6343, 05 Januari 1990.

    [4] Islah Gusmian, Teologi, hlm.193.

    [5] AH.Ridwan, Reformasi Intelektual Islam, Pemikiran Hassan Hanafi Tentang Reaktualisasi Tradisi keilmuan Islam (Yogyakarta: Ittaqa Press, 1998),hlm.44-45. Atas dasar inilah kemudian Hanafi menuduh teologi Asy’ari sebagai salah satu penyebab kemunduran Islam, disamping sufisme.

    [6] Muhammad Azhar, dkk, Studi Islam dalam Percakapan Epistemologis, (Yogyakarta: Sipres, 1998), hlm. 166.

    [7] Din Syamsuddin, “Reaktualisasi Jihad Masa Kini” dalam Kata Pengantar buku Muhammad Chirzin, Kontroversi Jihad Di Indonesia, (Yogyakarta: Pilar Media, 2006), hlm. xviii

    [8] Hassan Hanafi, Agama Ideologi dan Pembangunan, terj. Sonhaji Shaleh (Jakarta:P3M 1991) hlm.3

    [9] Hassan Hanafi, From Faith To Revolution, Makalah dipresentasikan dalam seminar di Spanyol 1965, hlm.5.

    [10] Hassan Hanafi, Agama, hlm.7

    [11] Muhammad Mansur, Kritik Hassan Hanafi atas Pemikiran Kalam Klasik, Dalam Esensia Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin, Vol.1,No.II,Juli 2000, hlm.222.

    [12] Apa yang disebut Ilmiah dalam pandangan Hanafi, di sini adalah jika teologi tidak asing dari dirinya sendiri, artinya teologi tidak hanya berupa ide-ide kosong tapi merupakan ide kongkrit yang mampu membangkitkan dan menuntun Ummat dalam mengarungi kehidupan nyata. Lihat Hanafi, Agama, hlm.406-409. Adapun statemennya, bahwa teologi tidak bisa dibuktikan secara filosofis, sama sebagaimana yang pernah disampaikan al-Farabi, adalah bahwa metodologi teologi tidak bisa mengantarkan kepada keyakinan atau pengetahuan yang meyakinkan tentang Tuhan tetapi baru pada tahap mendekati keyakinan dalam pengetahuan tentang Tuhan dan wujud-wujud spiritual lainnya. Sedemikian sehingga teologi hanya cocok untuk komunitas non Filosofis, bukan kaum filosofis. Lihat Osman Bakar, Hirarki Ilmu, (Bandung: Mizan,1997), hlm.149. Statemen ini juga pernah disampaikan oleh al-Ghazali, dalam al-Munqids Min al-Dlalal,  (Beirut:Dar al-Fikr,t.th), hlm.36.

    [13] AH. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam (Yogyakarta: Ittaqa Press,1998), hlm.50

    [14] Muhammad Azhar, dkk, Studi Islam, hlm. 182

    [15] Hassan Hanafi, Islam In The Modern World Religion, Ideology and Development (Heliopolis: Dar Kebaa Book Shop, t.th).jld II, hlm.122.

    [16] Hassan Hanafi, From Faith to Revolution., hlm.4

    [17] Hassan Hanafi, Min al-Aqidah ila al-Tsawrah (Kairo: Maktabah Madbuli,1988), hlm.68.

    [18] Abdul Mu’thi Muhammad Bayumi, Aqidah dan Liberasi Ummat; Telaah Pemikiran Hassan Hanafi, Min al-Aqidah al-Tsawrah, terj. Arif.R. Arafah, dalam Tashwirul Afkar Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan, Edisi No.10 , th 2000.

    [19] C. Verhak dan R, Haryono Imam, Filsafat Ilmu Pengetahuan; Telaah Atas Cara Kerja Ilmu-Ilmu (Jakarta; Gramedia Pustaka Utama,1997), hlm.174

    [20] Matlew B. Miles and Michel Heberman, Analisis Data Kualitatif, Terj. Rohadi (Jakarta UI Press,1992) hlm.16,21

    [21] “System” dalam konteks Filsafat mempunyai dua pengertian (1) kumpulan sesuatu yang dipadukan kepada suatu keseluruhan yang konsisten atas dasar adanya interelasi (interaksi, interpedensi, interkoneksi ) bagian-bagiannya, (2) kumpulan sesuatu (obyek, ide, aturan, aksioma dan sebagainya) yang disusun dalam suatu tatanan yang koheren (interensi, generalisasi) atas dasar prinsip rasional atau bisa dipahami (skema, metode) lihat Peter.A. Angeles, Dictionary Of Philoshopy (New York, Barnes and Noble Book, 1931) hlm.287

    [22] Hassan Hanafi , Min al-Aqidah, hlm.73.

    [23] Hassan Hanafi , Islam Wahyu Sekuler, Gagasan Kritis Hassan Hanafi. Terj. M. Zaki Husein, M. Nur Khaerani (Jakarta: Instad,2000), hlm. 5.

    [24] Kazuo Shimogaki, Kiri Islam, hlm. 90

    [25] Airlangga Pribadi, Yudhie R. Haryono, Post Islam Liberal, Membangun Dentuman Mentradisikan Eksperimentasi (Jakarta: PT. Pasarindo Bungamas Nagari, 2002), hlm.67.

    [26] Kazuo Shimogaki, “Pemikiran Hassan Hanafi dan Munculnya al-Yasar al-Islami”, dalam Islamika, No. 1 Juli-September 1993, hlm.18.

    [27] Abdul Mu’thi Muhammad Bayumi, Aqidah dan Liberasi, hlm.90

    [28] Imam al-Ghazali, Ihya’ ulum al-Din, (ttp: Syirkah al-Nur Asia, t.th) jilid III, hlm.2

    [29] Rumadi, Masyarakat Post Teologi, Wajah Baru Agama dan Demokrasi Indonesia (Bekasi: Gugus Press,2002), hlm.22.

    [30] Thomas S.Khun, The Structure Of Scientific Revolutions (Chicago: The University of Chicago Press, 1970).

    [31] Nurcholish Madjid, “Perguruan Tinggi Islam dan Rekonstruksi Tradisi Keilmuan di Masa Depan, dalam Ulumuddin, Jurnal Ilmu dan Pemikiran Keagamaan, No. 01 TH. II, Juni 1999, diterbitkan oleh Fakultas Agama Islam Universitas Muhammadiyah Malang, hlm. 113

    [32] Lukman S. Thaher, Studi Islam, hlm. 203.

    [33] John L, Esposito, The Oxford Encykopledi Of The Modern Islamic World (New York Oxford University Press,1995), hlm.98

    [34] M. Ridlwan Hambali, “Hassan Hanafi : Dari Kiri Islam, Revitalisasi Turats, Hingga Oksidentalisme”, Dalam M. Aunul Abied Shah (ed) Islam Garda Depan; Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah (Bandung : Mizan, 2001) cet I, hlm. 220.

    [35] Moh Nurhakim, NeoModernisme Dalam Islam, (Malang : UMM Press,2001 ), hlm.199.

    [36] E. Kusnadiningrat, Teologi dan Pembebasan, Gagasan Islam Kiri Hassan Hanafi (Jakarta: Logos, 1999), hlm. 47

    [37] Moh. Nurhakim, Neomodernisme, hlm.199.

    [38] Thoha Mahasin, Manusia dan Perubahan Sejarah, Berteologi Bersama Hassan Hanafi dalam Bangkit No. VIIm tahun III.1994, hlm.23.

    [39] E. Kusnadiningrat, Teologi, hlm.48

    [40] Moh Nurhakim, Neomodernisme, hlm.8

    [41] E. Kusnadiningrat, Teologi ,  hlm.40-49

    [42] Moh. Nurhakim, Neomodernisme, hlm.70-71

    [43] Ibid

    [44] E. kusnadiningrat, Teologi, hlm.50

    [45] Ibid, hlm.50-51

    [46] Moh Nurhakim, Neomodernisme, hlm.72

    [47] Moh Nurhakim, Neomodernisme, hlm.12

    [48] Ibid, hlm.12-13

    [49] E. Kusnadiningrat, Teologi , hlm.52-53

    [50] AH. Ridlwan, Reformasi, hlm.12

    [51] Ibid, hlm.12-13

    [52] M. Ridlwan Hambali, Hassan Hanafi, hlm.218

    [53] Ibid,hlm.210.

    [54] Hassan Hanafi, al-Din wa al-Tsawrah Fi Mishra 1952-1981,VII (Mesir: Maktabah Madbulli, t.th), hlm. 332 selama di Perancis ini, Hanafi mendalami berbagai disiplin Ilmu, ia belajar metode berpikir, pembaharuan dan sejarah Filsafat dari Jean Gitton, belajar Fenomenologi dari Husserl, belajar analisa kesadaran pada Paul Recover dan pada bidang pembaharuan pada Masignon yang sekaligus bertindak sebagai pembimbing penulisan disertasinya.

    [55] Luthfi Syawkani, Oksidentalisme: Kajian Barat Setelah Kritik Oksidentalisme; dalam Ulumul Qur’an, Vol. V, Tahun 1994, hlm.121.

    [56] M. Ridlwan Hambali, Hassan Hanafi, hlm.220

    [57] John L. Esposito, The Oxford Encyklopedia, hlm.96

    [58] Thaha Mahasin, Manusia dan Perubahan, hlm.24.

    [59] Hassan Hanafi, Al-Din wa al-Tsawrah fi Mishra 1952-1981 ( Kairo: Makatabah Madbuli, 1989), hlm.242-243.

    [60] Ibid, hlm .243-244

    [61] Ibid , Vol,VI, hlm. 210

    [62] Saat itu Hassan Hanafi memainkan senjata di Fakultas tekhnik di Abbasiah, ikut mengiring jenazah yang syahid dan menyambut para pahlawan yang datang dari medan perang. Lihat Hassan Hanafi, al-Din wa al-Tsaurah, hlm.212-215.

    [63] Ibid. hlm. 217-218

    [64] Hassan Hanafi al-Din wa al-Tsaurah, hlm. 220-228. Pada dasawarsa tahun 60-an Mesir didominasi Tiga pandangan besar Sosialistik, Nasionalistik dan Populistik, ini yang kemudian dirumuskan

    [65] Hassan Hanafi, al-Din Wa al-Tsawrah, hlm.228-223

    [66]Ibid , hlm. 240

    [67] Ibid. hlm. 246

    [68] Ibid. hlm. 248-255

    [69] Hassan Hanafi, Al-Din Wa al-Tsawrah, Hlm. 256-264. Karena semangat pembebasanya itu, ia tampak lebih cenderung memilih pada pandangan populistik yang bayak dikembangkan golongan sosialis. Pilihan dia pada Soisalis ini bukan berarti Sosialis dalam pengertian Marx-Leninisme. Namun lebih merupakan modifikasi dirinya sendiri. Lihat Abdurrahman Wahid, Hassan Hanafi dan….., hlm. XIV. Lebih jauh lagi ia melakukan kritik tajam terhadap hakekat dari determinisme-historis yang meniscayakan kehancuran Kapitalisme dan Feodalisme serta kemenangan proletar, sebab determiniosme yang seperti dimaksudkan oleh kalangan marxis meniscayakan unsur-unsur materialistik. Sementara itu kesamaan antara Islam dengan Marxis terletak pada semangat atau tujuannya, yaitu pembebasan manusia (masyarakat tak berkelas). Lebih jauh lihat Hassan Hanafi, al-Din Wa al-Tsawrah, (Mesir: Makatabah Madbuli, 1989), vol.7, hlm.227.

    [70] Hassan Hanafi, Al-Din Wa al-Tsawrah,Vol.VI. hlm.269

    [71] Ibid, hlm.271

    [72] Ibid, hlm. 280 & 284

    [73] Hassan Hanafi, al-Din Wa al-Tsawrah, hlm. 287-288

    [74] Sebagaimana dijelaskan Wolfson bahwa istilah kalam pada awalnya merupakan merupakan pengganti dari kata Logos dalam pemikiran filsafat Yunani, termasuk di dalamnya term teologi, kalau pada zaman modern ini ada kecenderungan untuk mengganti, mensubtitusikan term kalam dengan teologi maka hal ini bisa dikatakan sebagai pengulangan sejarah , lihat Harry Austin Wolfson, The Philosophy of The Kalam (Enggland: Harvard University Press,1976), hlm.1-2

    [75] Alan Richardson & John Bowden, A new Dictionary of Cristian Teology (London: Scp Press Ltd,1985), hlm.566-567

    [76] Nurcholish Madjid, “Disiplin keilmuan Tradisional Islam, Ilmu Kalam (SebuahTinjauan Singkat Kritis kesejarahan)“, dalam Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta; Paramadina,2000), hlm.201

    [77] Peminjaman istilah ini tidaklah harus dipandang sebagai negatif, meskipun dari khasanah dan tradisi agama lain, sejauh bisa memperkaya khasanah dan membantu mensistematikan pemahaman kita tentang Islam. Lihat Johan Effendi,Konsep-Konsep Teologis“, dalam Budhy Munawar Rachman (ed) Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah, (Jakarta: Yayasan Paramadina, 1994), hlm.52

    [78] Nurcholis Madjid, Disiplin Keilmuan, hlm.201

    [79] Rumadi, Masyarakat Post-teologi, Wajah Baru Agama dan Demokratisasi Indonesia (Jakarta: CV Mustika Bahmid,2002), hlm.23

    [80] Nurcholis Madjid ,Aktualisasi Ajaran aswaja”, dalam Islam Menatap Masa Depan (Jakarta; P3M,1989), hlm.61

    [81] Gustavio Gutterez, A Teology of Liberation, (New York: Maryknell, 1973), hlm.5. Banyak juga para pemikir Islam yang menjelaskan peranan Tauhid, salah satu aspek penting dalam Ilmu kalam, sebagai hal yang fundamental. Ismail Raji Al-faruqi, misalnya menyatakan bahwa iman merupakan aspek terpenting dalam pembangunan peradaban manusia: lebih lanjut lihat dalam Ismail Raji al-Faruqi, Tauhid its Implication For Thought And Life (Kuala lumpur: The Internasional of Islamic Thought,1982)

    [82] Airlangga Pribadi & M. Yudhie R. Haryono, Post Islam Liberal Membangun Dentuman Mentradisikan Eksperimentasi (Jakarta PT. Pasarindo Bunga Mas Nagari, 2002), hlm.89-90

    [83] Rumadi , Masyarakat Post teologi, hlm.23

    [84] Airlangga Pribadi & M. Yudhie R Haryono ,Post Islam Liberal, hlm.94-95

    [85] Airlangga Pribadi & M. Yudhie R Haryono, Post Islam Libera, hlm.95.

    [86] Rumadi , Masyarakat Post Teologi, hlm.24

    [87] Djam’annuri, Pencarian Paradigma Baru Pemikiran Ilmu Kalam, dalam Essensia, Jurnal Ilmu Ushuluddin Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Vol.3 No.2 Juli 2002, hlm.162.

    [88] Teologi Pembangunan pada dasarnya menyoroti tantangan dengan permaslahan yang dihadapi oleh masyarakat, bangsa dan Negara dalam pembangunan dalam terang. Iman dengan tujuan agar tantangan dan permasalahan itu dengan demikian dapat difahami secara lebih jernih, lebih mendasar, lebih luas dan lebih realistis dan selanjutnya agar dengan demikian dapat disumbangkan gagasan-gagasan yang akan memampukan masyarakat, bangsa dan negara untuk mengembangkan jawab-jawab yang setepat-tepatnya terhadap tantangan dan permasalahan yang dihadapi dalam pembangunan itu. Lihat. M. Masyhur Amin, (ed), Teologi Pembangunan, Paradigma Baru Pemikiran Islam (Yogyakarta : LKPSM NU,1989), hlm.234.

    [89] Nurcholish Madjid, Efek Pembebasan Semangat Tauhid; Telaah Tentang Hakikat Dan Martabat Manusia Merdeka Karena Iman, Dalam Islam Doktrin Dan Peradaban, hlm.74.

    [90] Nurcholis Madjid, Iman dan Emansipasi Harkat Kemanuisaan, Dalam Islam Doktrin Dan Peradaban, hlm.99-100

    [91] Amin Abdullah, Filsafat Kalam Di Era Postmodernisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), hlm.42

    [92] Airlangga Pribadi dan M. Yudhie R.Haryono, Post Islam Liberal, hlm.95

    [93] Hassan Hanafi, Min al-Aqidah Ila al-Tsawrah; Muhawalatun Li I’adat Bina’ Ushul al-Din (Kairo: Maktabah Madbuli. t.th), hlm.5

    [94] Ibid. hlm.31

    [95] Hassan Hanafi, Dirasah Islamiyyah (Kairo: Maktabah al-Mishriyyah, t.th), hlm.394-415

    [96] Rumadi, Masyarakat Post-Teologi, hlm.13

    [97] Hassan Hanafi, From Faith to Revolution, Makalah ini dipresentasikan seminar di Spanyol tahun 1985, hlm.6

    [98] Teologi disini dipahami sebagai refleksi sistematis terhadap agama atau penafsiran terhadap realitas dalam perspektif ketuhanan.

    [99] E. Kusnadiningrat, Teologi dan Pembebasan, Gagasan Islam Kiri Hassan Hanafi (Yogayakarta: Logos, 1999), hlm.3

    [100] Rumadi, Masyarakat Post Teologi, hlm. 13

    [101] Berkaitan dengan kritik modernisme bisa dilihat misalnya dalam Musa Kazhim,” Kematian manusia sebuah Karikatur” jurnal Al-Huda, I, No. 3 (2001),hlm.103-119, Erich From, Revolusi Harapan, terjemahan Kamdani (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996)

    [102] Jostein Garder , Dunia Shopie, terj. Rahmani Astuti (Bandung: Mizan, 1997) hlm. 483-507

    [103] Muhammad In’am Esha, “kalam Aktual” Pemikiran Terhadap Upaya Realita Ilmu Kalam”, Suhuf. No.02 (2002), hlm.100.

    [104] Hassan shoub, Islam dan Pemikiran, Dialog Kreatif Ketuhanan dan Kemanusiaan, (Surabaya: Risalah Gusti, 1997), hlm.24

    [105] Hassan Sho’ub, Islam dan Revolusi Pemikiran, Dialog kreatif Ketuhanan dan Kemanusiaan (Surabaya: Risalah Gusti, 1997)

    [106] Muhammad Mansur, Kritik Hassan Hanafi Atas Pemikiran Kalam Klasik, laporan Pnelitian Individual, proyek perguruan Tinggi IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta tahun 1999/2000, hlm.30

    [107] Hassan Sho’ub, Islam Dan Revolusi, hlm.34

    [108] Ayu Utami,” Tuhan Yang tak Pernah Utuh (Catatan kecil auto biografi Iman)” dalam Basis, No.05-06, than ke-51, Mei-Juni 2002, hlm.13

    [109] Abdul Mu’thi Muhammad Bayumi, Aqidah Dan Liberasi Ummat, Telaah Pemikiran Hassan Hanafi “Min al-aqidah ila al-Tsawrahdalam Tashwirul Afkar Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan Dan Kebudayaan, edisi No.9, tahun 2000, hlm.88-89.

    [110] Ibid.

    [111] Nurcholis Madjid, “Iman Dari Emansipasi Harkat Kemanusiaan” dalam Islam Doktrin dan Peradaban, hlm.101.

    [112] Kusnadiningrat, Teologi Dan Pembebasan, hlm.5-6

    [113] Hassan Hanafi, Min al-Aqidah Ila al-Tsawrah, hlm.73

    [114] Dennis Carroll, What Is Liberation Theology (Sydney X Wellington : E.J Devyer,t.th), hlm.24

    [115] Fazlur Rahman, Islam And Modernity,Transformation Of An Intelelectual Tradition (London: The University of Chicago Press,1982), hlm.153

    [116] Rumadi, Masyarakat Post- Teologi, hlm.49

    [117] Hassan Hanafi , Dirasat, hlm.204-205

    [118] Hal ini misalnya, secara jelas tampak pembahasannya tentang ilmu ushuluddin yang menegaskan pentingnya kesadaran diri umat Islam dalam melihat realitas. Lebih lanjut lihat Hassan Hanafi, Min al-aqidah Ila al-tsawrah, hlm.9

    [119] Ibid , Jld I.hlm.32

    [120] Ibid , hlm.8

    [121] Ibid , I, hlm.74-75

    [122] Hassan Hanafi, Min al-Aqidah Ila al-Tsawrah,I, hlm. 11, 30-32

    [123] Ibid, I, hlm.72-75

    [124] Hassan Hanafi, Islam In The Modern World: Religion, Ideologi and Development (Heliopolis Dar Kebaa Bookjshop, t.th). II, hlm. 11-22

    [125] Ibid, I, hlm.124-125

    [126] Rumadi, Masyarakat Post, Teologi, hlm.34

    [127] Machasin, Teologi Revolusioner Hassan Hanafi, Makalah untuk diskusi Dosen tetap IAIN Su-Ka Yogyakarta, Maret 1996, hlm.10-11

    [128] Rasioanlisme adalah faham filsafat yang mengatakan bahwa akal (reason) adalah alat terpenting dalam memperoleh pengetahuan dan mengetes pengetahuan jika empirisme mengatakan bahwa pengetahuan diperoleh dengan alam mengetahui objek empiris, maka rasionalisme mengajarkan bahwa pengetahuan diperoleh dengan cara berfikir. Alat dalam berfikir itu adalah kaidah-kaidah logis atau kaidah-kaidah logika. Rasioanalisme ada dua macam: dalam bidang agama dan dalam bidang filsafat. Dalam bidang agama rasionalisme adalah lawan autoritas, dalam bidang filsafat rasionalisme adalah lawan empirisme. Rasionalisme dalam bidang agama biasanya digunakan untuk mengkritik ajaran agama, rasionalisme dalam bidang filsafat terutama berguna sebagai teori pengetahuan. Sebagai lawan empirisme, rasionalisme berpendapat bahwa sebagian dan bagian penting pengetahuan datang dari penemuan akal. Contoh yang paling jelas ialah pemahaman kita tentang logika dan matematika. Lihat Ahmad Tafsir, Filsafat Umum, Akal Dan Hati Sejak Tholes Sampai Capra, Pengantar Kepada Filsafat Untuk Untuk Mahasiswa Perguruan Tinggi (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1999), hlm.127

    [129]  A. H. Ridwan, Reformasi Intelektual, hlm.163.

    [130] Khazuo Shimoggaki, Kiri Islam antara Modernisme Dan Post Modernisme, Telaah Kritis Pemikiran Hassan Hanafi, Reformasi Intelektual Islam,Pemikiran Hassan Hanafi Reaktualisasi Tradisi Keilmuan Islam (Yogyakarta, LKIS, 1993), hlm.132.

    [131] Djam’annuri, Pencarian Paradigma Baru Pemikiran Kalam , dalam Esensia, Jurnal Ilmu Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Vol.3. No 2 Juli 2002, hlm.163

    [132] Rumadi, Masyarakat Post Teologi, hlm.21

    [133] Muhammad Mansur, Kritik Hassan Hanafi Atas Pemikiran Kalam Klasik, laporan Penelitian Individu Proyek Perguruan Tinggi Agama Islam IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Tahun 1999/2000, hlm.29

    [134] Ibid, hlm.18. bandingkan dengan Ridwan Hambali, “Hassan Hanafi; Dari Islam Kiri, Revitalisasi Turats, Hingga Oksidentalisme”, dalam Aunul Abied Shah, (ed), Islam Garda Depan Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah (Bandung: Mizan,2001), hlm.226, Kazuo Shimogaki, Pemikiran Hassan Hanafi, Munculnya Al-Yassar al-Islami, Islamika No.1; Juli, September 1993, hlm.19

    [135] Muhammad Mansur , Kritik Hassan Hanafi, hlm.18

    [136] A.H. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam, hlm.32

    [137] Muhammad Mansur, Kritik Hassan Hanafi, hlm.18

    [138] Machasin, Teologi Revolusioner Hassan Hanafi, Makalah diskusi Dosen IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Maret 1996, hlm.8

    [139] Syahrastani, Al-Milal Wa al-Nihal (Beirut :Dar al-Fikr,1997), hlm.35-36.

    [140] A.H, Ridwan, Reformasi Intelektual Islam, hlm.35

    [141] Kazuo Shimogaki, Kiri Islam, hlm.69.

    [142] Kazuo Shimogaki, Pemikiran Hassan Hanafi Dan Munculnya al-Yassar al-Islam, hlm.18

    [143] Kazuo Shimogaki, Kiri Islam,hlm.69

    [144] Zurkani Yahya, Teologi al-Ghazali; Pendekatan Metodologi (Yogyakarta; Pustaka Pelajar,1996), hlm.31.

    [145] Benyamin Abrahamov, Islamic Theologi; Traditionalism And Rasionalism (Edinburg: Edinburg University Press, 1998), hlm.X

    [146] Nurcholis Madjid (ed), Khazanah Intelektual Islam (Jakarta: Bulan Bintang,1984), hlm.21

    [147] Ia merupakan generasi kedua Mu’tazilah tokoh inilah yang mengintrodusir dan menyusun dasar-dasar paham Mu’tazilah yang lama (al-ushul al-khamsah). Ia berguru dengan Usman al-Thawil, murid Washil bin Atha’. Berbeda dengan Washil, Abu Huzail al-Allaf lahir dalam situasi Ilmu pengetahuan yang maju pesat ketika itu, buku-buku Yunani, baik filsafat atau ilmu pengetahuan lainnya, banyak diterjemahkan dalam Bahasa Arab. Pengaruh Yunani ini , sedikit banyak terbawa dalam pemikiran teologis Abu Huzail. Lihat. Yusran Asmuni, Ilmu Tauhid (Jakarta: Raja Grafindo Persada,1993), hlm.118-119.

    [148] Nama lengkapnya Ibrahim bin Sayyar, tapi lebih dikenal dengan sebutan al-Nadzam. ia adalah salah seorang murid Abu Huzail al-Allaf. Pada waktu kecil ia banyak bergaul dengan orang-orang non muslim dan setelah dewasa ia banyak bergaul dengan para ahli filsafat serta mempelajari dan menekuni Ilmu ini. Lihat Yusran Asmuni, Ilmu Tauhid, hlm.119.

    [149] Zurkani Yahya, Teologi al-Ghazali, hlm.31-32

    [150] Kazuo Shimogaki, Kiri Islam, hlm.70

    [151] Harun Nasution, Islam Rasional, Gagasan Dan Pemikiran  Harun Nasution (Bandung: Mizan 1995), hlm.133

    [152] Ibid, P.133

    [153] Abudinnata, Ilmu Kalam, Filsafat dan Tasawuf ,Dirasah Islamiyah IV, (Jakarta: Rajawali Press, 1993), hlm.189.

    [154] Hassan Hanafi ,”Mengkaji Tradisi Untuk Transformasi Dan Revolusi”, dalam Taswirul Afkar, Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan Dan Kebudayaan, Lakpesdam – Taf  Edisi No 10 tahun 2001, hlm.80

    [155] Abudinnata, Ilmu Kalam,hlm.191

    [156] Kazuo Shimogaki, Kiri Islam, hlm.70

    [157] Abudin Nata, Ilmu Kalam, hlm.191.

    [158] Harun nasution, Islam Rasional, hlm.136.

    [159] Abuddinata, Ilmu Kalam, hlm.191-192

    [160] Harun nasution, Islam Rasional, hlm. 136.

    [161] Ibid, hlm. 136-137

    [162] Aunul Abied Shah (ed) , Islam Garda Depan, hlm.227

    [163] Hassan Hanafi, terj., Rekonstruksi Pemahaman Tradisi Islam Klasik, (Malang: Kutub Minar, 2004), hlm. 7

    [164] Harry Austry Wolfson, The Philoshopy of Kalam, (London: Harvard University Press, 1976), hlm. 42.

    [165] Ibid, hlm. 30

    [166] Ibid, hlm. 30

    [167] Benyamin Abrahamov, Islamic Theology, Tradisionalism And Rasionalism (Edinburg: Edinburg University Press, 1998), hlm.ix

    [168] Kalau dirunut pada sejarah pemikiran teologi, pensejajaran posisi dalil aql dengan dalil naql dikemukakan pertama kali oleh Wasil denga statemennya “Truth can be known from four sourches: the Qur’an Hadith, Ijma’ and rasional  argument”. Kecenderungan untuk menempatkan dalil aql pada posisi lebih tinggi dibandingkan dalil naql muncul dari Nazzam. Namun setelah itu terjadi beberapa moderasi, terutama bisa dilihat dalam karya abd al-Jabbar dan para penerusnya yang berupaya menerima keempat sumber di atas secara balanced seperti yang dilakukan Wasil. Lihat M. Abdul Haleem, “Early Kalam”, hlm. 81-82.

    [169] Benyamin Abrahamov, Islamic Theology, hlm. 33

    [170] Al-Syahrastani, Al-Mila wa an-Nihal, ( Cairo: Mustafa al-Babi al-Halabi, 1976), jld. I, hlm. 42

    [171] Harun Nasution, Akal dan Wahyu dalam Islam, (Jakarta: UI Press, 1986), hlm. 76-77

    [172] Ibid, hlm. 78

    [173] Abdul Jabbar bin Ahmad, Syarh al-Ushul al-Khamsah, ditahkik oleh Imam Ahmad bin Husein bin Abi Hasyim, Abdul Karim Usman (ed), (Kairo: Maktabah Wahbah, 1965), cet. I, hlm. 128-129.

    [174] Abu al-Hasan Ibn Ismail al-Asy’ari, Maqalat al_Islamiyin wa Ikhtilaf al-Mushallin, Hlmut Ritter (ed), (Constantinopel: Mathba’ah al-Daulah, 1930), Vol II, hlm. 177-178

    [175] Muhammad Ibn Abd al-Karim al-syihristani, Al-Milal wa al-Nihal, Abdul Aziz Muhammad al-Wakil (ed), (Beirut: Dar al-Fikr, t.th), hlm. 81-81.

    [176] Abdul Jabbar bin Ahmad, Syarh al-Ushul, hlm.  129. Lihat juga Nasr Hamid Abu Zaid, Al-Nash al-Sultah al-Haqiqah, (Beirut: Al-Markaz al-Tsaqiqah al-Arabi, 1995), cet. I, hlm. 74.

    [177] Muhammad Abed al-Jabiri, Al-Turas wa al-Hadatsah, (Beirut: Al-Markaz al- Tsiqafi al-Arabi, 1991), cet. I, hlm. 56.

    [178] Harry Austryn Wolfson, The Philosophy OfTthe Kalam (Harvard University Press, London, 1976), hlm. 617

    [179] W. Montgomery Watt, The Formative Priode of Islamic Thought (One World Oxford, tth.), hlm.86-87

    [180] Abdul qadir bin Tohir bin Muhammad al-Baghdadi, Al-Farqu Bain al-Firaq (Dar al-Kutub al-Ilmiah, Beirut, t.th), hlm. 135-136

    [181] Abdul Jabbar bin Ahmad, Syarah al-Ushul al-Khamsah, ditahqiq oleh Imam Ahmad bin Husein bin Abi Hasyim, Abdul Karim Usman (ed), (Kairo; Maktabah Wahbah, 1965), cet. I, hlm. 324

    [182] Abdul Jabbar bin Ahmad, Syarah al-Ushul, hlm. 132.

    [183] Abdul Jabbar bin Ahmad, Syarah al-Ushul, hlm 133

    [184] Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of Kalam, (London: Harvard University Press, 1976), hlm. 616.

    [185] Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sjarah Analisa Perbandingan (Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1986), hlm. 133

    [186] Abdul Jabbar bin Ahmad, Syarah al-Ushul, hlm. 136-137

    [187] Ibid, hlm. 137

    [188] Hasan al-Bashri adalah generasi ketiga Mu’tazilah, sementara Wasil bin atho’ merupakan generasi keempat, lihat al-Mahdi Lidinillah Ahmad bin Yahya bin al-Murtadla Ibn al-Mufadlal bin Mansur al-Hasani al-Yamani, Kitab al-Maniah wa al-Amali fi Syarah al-Milal wa al-Nihal, Mihammad Jawad Masykur (ed), (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), cet. I, hlm. 133, 139.

    [189] Muhammad Ibn Abd al-Karim al-Syihristani, Al-Milal, hlm. 48

    [190] Surat Ali Imran: 110

    [191] abdul Jabbar bin Ahmad, Syarah al-Ushul, hlm. 142-143.

    [192] Ibid, hlm. 148.

    [193] Madjid Fakhry, “Some Paradoxial Implications of the Mu’tazilah View of Free will”, The Muslim world, No. XLII/1953, hlm. 103

    [194] Ibrahim Madkur, Fi al-Falsafah al-Islamiah: Manhaj wa Tathbiq (Mesir: Dar Ma’arif, t.th), Vol. II, hlm. 107-108.

    [195] Lukman S. Thahir, Studi Islam Interdisipliner, Aplikasi Pendekatan Filsafat, Sosiologi dan Sejarah, (Yogyakarta: Qirtas, 2004), hlm. 107-108

    [196] Hasan Hanafi, Islam In The Modern, hlm. 123-124. Bandingkan dengan Madjid Fakhry, A History Of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), hlm.42

    [197] Berkenaaan dengan ini lihat Fazlur Rahman, Islam, ter. Ahsin Muhammad (Bandung: Pustaka ,2000), hlm.118.

    [198] Lukman S. Thaher, Studi Islam, hlm. 108

    [199] Hassan Hanafi, From Faith, hlm.5

    [200] Lukman S. Thaher, Studi Islam, hlm. 108-109.

    [201] Ibid, hlm. 109-110

    [202] Ali Harb, Kritik Nalar al-Qur’an, terj., Faisol Fatawi, (Yogyakarta: LKiS, 2003), hlm. 33

    [203] Hassan Hanafi, From Faith, hlm.5

    [204] Hassan Hanafi, Min al-Aqidah, hlm.58-59

    [205] Ibid, hlm.61

    [206] Hassan Hanafi, Bongkar Tafsir: Liberalisasi, Revolusi, Hermeneutik, terj., (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2005), hlm. 18-19.

    [207] A.H. Ridwan, Reformasi Intelektual, hlm. 46-47.

    [208] Ibid, hlm.47

    [209] Machasin, Teologi Revolusioner, hlm.2

    [210] Hassan Hanafi, Islam in The Modern, hlm.123

    [211] Asghar Ali Engineer. Islam dan Pembebasan,terj. Haris .S dan Baihaqy (Yogyakarta:LKIS,1993), hlm.83

    [212] Asghar Ali Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, terj. Oleh Agung Prihantoro (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000), hlm.4

    [213] Muhammad Mansur, Kritik Hassan Hanafi, hlm.36

    [214] Muhammad Mansur, Kritik Hassan Hanafi (journal), hlm.220

    [215] Rumadi, Masyarakat Post Teologi, hlm.15

    [216] Hassan Hanafi, Min al-Aqidah, jld.I, hlm.31

    [217] Hassan Hanafi, Islam wahyu sekuler, hlm.5

    [218] Hassan Hanafi, Min al-Aqidah, jld I, hlm.7

    [219] Ibid, hlm.7

    [220] Ibid, hlm.8

    [221] Hassan Hanafi, Mengkaji Tradisi untuk Transformasi Dan Revolusi ,wawancara dalam Taswirul Afkar, Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan Dan Kebudayaan, Edisi I Tahun 2000, hlm.831

    [222] Muhammad Mansur , Kritik Hasan Hanafi, hlm.40

    [223] Mu’thi Muhammad Bayumi, Aqidah dan liberasi Ummat, Telaah Pemikiran Hassan Hanafi, Min al-Aqidah Wa al-Tsaurah“, dalam Tashwirul Afkar, Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan Dan Kebudayaan, Edisi 10 tahun 2001, hlm.85

    [224] Muhammad Mansur, Kritik Hassan Hanafi, hlm.40

    [225] Hassan Hanafi, Min al-Aqidah, hlm.15

    [226] Hassan Hanafi, Al-Juzen al-Tarikhiya Fi Wujdanina al-Mu’azir, dalam al-Mustaqbal al-Arabi, 5 januari 1997, hlm.136

    [227] Hassan Hanafi, From Faith, hlm.3

    [228] Hassan Hanafi, Apa arti Kiri Islam., terj. M. Imam Azis, dan M. Jadul Maula (Yogyakarta: LKIS,1981), hlm.119.

    [229] Amin Abdullah, Filsafat Kalam, hlm.228

    138 Hassan Hanafi, Al-Din Wa al-Tsawrah (Kairoh: Maktabah Madbuli, 1981), vol.VII, hlm.45.

    138 Muhammad Mansur, Kritik Hassan Hanafi, hlm. 221

    [232] Amin Syukur, Menggugat Tasawuf, Sufisme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21, (Yogyakarta:Pustaka Pelajar,1999), hlm.109.

    [233] Amin Syukur, Zuhud Di Abad  Modern (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,1997), hlm.179-180

    [234] Ibid, hlm.114

    [235] Muhammad Mansur, Kritik Hassan Hanafi, hlm.47

    [236] Ibid, hlm.47-48

    [237] A.H Ridwan, Reformasi Intelektual, hlm.50

    [238] Al-Zastrow, Reformasi Pemikiran, Respon Kontemplatif Terhadap Persoalan Kehidupan Dan Budaya (Yogyakarta:LKPSM,1998), hlm.171

    [239] A.H Ridwan, Reformasi, hlm.50

    [240] Muhammad Bayumi, Aqidah Dan Liberasi, hlm 92-93

    [241] Rumadi, Masyarakat Post-Teologi, hlm.13

    [242] Ibid, hlm.14

    [243] Abdul Mu’thi, Aqidah dan Liberasi, hlm.93

    [244] A.H Ridwan, Reformasi, hlm.50-51

    [245] Ibid, hlm.18

    [246] Lorens Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: Gramedia,2000), hlm.116

    [247] Ibid, hlm.161-162

    [248] A.H Ridwan , Reformasi, hlm.18

    [249] Lihat Bertens, Filsafat Abad XX Prancis (Jakarta:Gframedia,1996), hlm. 235, Bertens, Sejarah Filsafat (Yogyakarta:Kanisius,1983), hlm.80

    [250] Dawam Raharjo, Islam Dan Transformasi Budaya (Yogyakarta: Dana Bhakti Primayasa, 2002), hlm.20

    [251] Lihat Hassan Hanafi, Origin Of Modern Conservation And Islamic Fundamentalisme, Amsterdam:University of Amsterdam, 1979), hlm,1-2 Sebagaimana dikutip oleh A.H Ridwan dalam Reformasi Intelektual, hlm.70

    [252] Lorens Bagus, Kamus Filsafat, hlm.285

    [253] Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, Sebuah Kajian Hermenuetik (Jakarta Paramadina,1996), hlm.13-14.

    [254] Fakhruddin Faiz, Hermeunetika Qur’ani, Antara Teks, Konteks Dan Kontekstualisasi (Yogyakarta: Qalam, 2002), hlm.9

    [255] Sumaryono, Hermeunetika Sebuah Metode Filsafat (Yogyakarta: Kanisius,1993), hlm.31

    [256] Fakhruddin Faiz, Hermeunetik, hlm.11

    [257] Hassan Hanafi, Dialog Agama, hlm.1

    [258] Puerwantara, (dkk), Seluk Beluk Filsafat Islam (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994), hlm.12

    [259] Lorens Bagus, Kamus Filsafat, hlm.234

    [260] Drijakarsa, Percikan Filsafat (Jakarta: Pembangunan 1984), hlm.121-124, Brouwer, Sejarah Filsafat Barat Modern Dan Sezaman (Banadung: Alumni ,1980), hlm.52. Lihat Juga Anton Bekker, Metode-Metode Flsafat (Jakarta:Gholia,1984), hlm.113-117.

    [261] A.H Ridwan, Reformasi, hlm.32

    [262] Hassan Hanafi, Tafsir Fenomenologi. terj. Yudian Wahyudi (Yogyakarta: Pesantren Pasca Sarjana Bismillah Press, 2001), hlm.iii

    [263] Hassan Hanafi, Muqaddimah Fi Ilm al-Istighrab (Kairo:Dar al-Fanniyah, 1981), hlm.84-86

    [264] Ibid, hlm.64-64

    [265] pengertian Eklekisens menurut Lorens Bagus mempunyai kurang lebih empat pengertian, lebih lanjut baca, Lorens Bagus, kamus, hlm.181-182

    [266] Kazuo Shimogaki, Kiri Islam, hlm.95-96

    [267] Machasin, Teologi Revolusioner, hlm.12-13.

    [268] Hassan Hanafi, Min al-Aqidah Ila al-Tsawrah, hlm.67

    [269] Ibid, hlm.82

    [270] Ibid,  hlm. 62-63

    [271] Ibid, hlm. 89

    [272] Penafsiran Hanafi, bahwa deskripsi Dzat dan sifat Tuhan lebih mengarah pada pembentukan manusia ideal, bukan tentang transedensi Tuhan, jelas sangat dipengaruhi peikiran Mu’tazilah. Menurut kaum Mu’tazilah, sifat-sifat Tuhan sebagaimana yang dideskripsikan dalam Asma’ al-Husna, sebenarnya adalah pelajaran bagaimana manusia harus bertindak dan bersikap. Artinya itu adalah sifat-sifat yang harus dipunyai dan dilakukan oleh seorang muslim. Jadi bukan penjelasan tentang eksistensi Tuhan apalagi tentang Ke-Mahakuasaan Tuhan, Kholid al-Baghdadi, Al-Iman Wa al-Islam, (Istambul: Hakikat Kitabevi, 1985), hlm.21-26

    [273] Hassan Hanafi, Min al-Aqidah, hlm.90

    [274] Ibid, hlm. 86-87

    [275] Hanafi, Min al-Aqidah Illa al-Tsawrah, II,h lm. 600 dan seterusnya.

    [276] Menurur Hanafi, Tuhan dalam Islam tidak sekedar Tuhan langit tetapi juga Tuhan bumi (rabb al-samawat wa al-ardl ), sehingga berjuang membela dan memeprtahankan tanah kaum muslimin sama persis dengan membela dan mempertahankan kekuasaan Tuhan.

    [277] Hanafi, Ibid, hlm. 112-114. ini tidak berbeda apa yang dikatakan Iqbal; apa yang dinamakan hidup adanya kemauan untuk terus berusaha dan menunjukkan dirinya ada sedang kematian adalah ketidak mauan untuk maju dan berusaha. Lihat Iqbal,  Javid Namah, terj. Sadikin (Jakarta: Panjimas, 987), hlm. 8.

    [278] Hanafi, Ibid, hlm. 130-132.

    [279] Ibid, hlm. 137-142.

    [280] Ibid, hlm.143-303, Pemikiran Hanafi sangat mungkin dipengaruhi slogan-slogan revolusi Iran yang menyatakan, la syarqiyah wala gharbiyah ( tidak ke Barat dan tidak ke Timur), mengingat bahwa pemikiran revolusioner Hanafi, sebagaimana diakui, salah satunya diilhami dari keberhasilan revolusi Iran pimpinana Imam Khumaini. Lihat Kazuo Shimogaki. Kiri Isla,. hlm. 92.

    [281] Hanafi, Ibid, hlm. 309-311.

    [282] Ibid, hlm, 324-329

     

    [283] Hanafi menyatakan bahwa tauhid mengandung dua dimensi, penafian dan penetapan (itsbat), kata lailaha’  berarti penafian terhadap segala bentuk ketuhanan, sedang ‘Illallah’ adalah penetapan tentang adanya Tuhan Ynag maha Esa. Ibid, 326

    [284] Statemen ini sebagaimana dikatakan Muthahari, meski dalam pengertian yang berbeda meurut Muthahari, konsep-konsep tauhid tidak akan punya makna tanpa direalisasikan dalam perbuatan, yang dalam faham Muthahari di fokuskan dalam bentuk Ibadah. Lihat Muthahari, Allah Dalam Kehidupan Manusia,  (Bandung. Yayasan Muthahari,1992), hlm.7-23.

    [285] Hanafi, Min al-Aqudah, hlm.330. Pandangan seperti ini pernah disampaiakan oleh Muthahari dengan konsep yang masih lebih luas. Bahwa tauhid adalah kesatuan ciptaan tanpa membedakan antara yang duniawi maupun ukhrawi, manusia dengan binatang, spirirtual dengan kewatakan dan sterusnya. Lihat Muthahari, Fundamental of Islamic though, sebagaimana yang dikutip Shimogaki dalam Islam Kiri, hlm. 19. Hanya saja di sini, Hanafi lebih jelas terfokus pada manusia.

    Published on October 10, 2017 · Filed under: Uncategorized;
    No Comments

Leave a Reply